哲学说希腊话

第二章　哲学说希腊话

通常，在讲解哲学时，人们习惯于说哲学首先诞生在希腊，是希腊人首先提出了中文翻译成“哲学”的这个词。接下来就会问希腊人提出的Philosophia(哲学)这个词是什么意思，为什么哲学首先诞生在希腊，为什么哲学在古希腊那么发达等等。然后就依据个人拥有的解释条件给出若干个理由，哲学这门学问似乎就树立起来了。这种做法的前提是把哲学理解为一门学科，理解为知识的对象，一种现象以及形成这种现象的因素、条件等等。知识家们习惯于这种做法不是没有理由的。这样做既可以掩饰思想能力的不足，又可以声张哲学的博学特性，使人们感到，哲学虽然也是一门知识，但不是一般的知识，而是一门很宽阔的知识。尤其通过“抽象一般”的概念技术，还使哲学显示了它的玄奥特征，轻而易举地在知识这个层面给人们留下了非同小可的印象。于是，围绕着概念化了的哲学形成了一批又一批的知识专家，并通过他们的活动加强了哲学的技能性，不通过专门的“技能”训练就无法通达“哲学”这门知识。这样的“哲学”之教与学完全成了概念衍生概念，而不是精神激发精神、经验启蒙经验，推敲概念取代了思的经验。那么，在古希腊人那里，哲学到底是一种概念的法则还是一种融通经验的道路?是概念的辩证法还是存在的解读法?是一门知识还是使一种知识途径成为可能的存在的声音?是一种知与识的对话还是对独一无二的经验的独白?一句话，古希腊人的那个哲学发问是对古希腊人的存在方式本身之发问还是对某个中间环节的知与识的发问?是用对存在方式的阅读去面对存在的发问还是将存在提纯为知识对象去回答那个对象化了的问题?如果我们不把哲学简单地理解为一门特殊的知识，而将其理解为古希腊人特有的存在方式、经验世界的方式，那么古希腊人的这种哲学的存在方式是什么?古希腊人的特有境遇是什么?他们关怀的那个世界是一个什么样的世界?他们是以什么样的方式去关怀那个什么样的世界?要相遇这些提问就不能采用某种先入之见的知识立场，而必须精神地面对古希腊人精神的存在。作为一种精神存在，我们问什么是哲学等同于问什么是古希腊人的存在方式，这就迫使我们去看一看古希腊人是怎样向自己发问的，是怎样逼进自己的境遇的。

那个被德国哲学家尼采称为与世界具有同等深度的古希腊思想家赫拉克利特(Herakleitos，一说公元前550年前后，一说公元前480年前后)说:“人们认为对可见的事物的认识是最好的，正如荷马一样，然而他比所有的希腊人都智慧。有些捉虱子的小孩嘲笑他，向他喊道:我们看见了并且抓到了的，我们把它放了，我们没有看见也没有抓到的，我们把它带着。”^[1]赫拉克利特的这段话集中关乎到古希腊人存在方式的两个层面。“人们认为对可见的事物的认识是最好的，正如荷马一样，然而他比所有的希腊人都智慧。”荷马与所有的古希腊人一样，天然地认同生命的感性方面，即“可见的事物”，并直觉地认定它是首要的，“最好的”，古希腊人的演说、雕塑、诗歌和神话都充满了感性的力，这一点荷马的史诗也不例外。但是他与他那个时代的普通人的不同之处，或者说“他比所有的希腊人都智慧”之处在于那些捉虱子的小孩对他的嘲笑:“我们看见了并且抓到了的，我们把它放了，我们没有看见也没有抓到的，我们把它带着。”^[2]这就是说荷马没有停留在对认与识的感性据有，而是将感性的力度引深到它的背景中去，“我们把它带着”就是和这个背景同在，我们的认与识的深度与我们存在的深度同一。能在的方式和深度与能知的方式与深度以同一种语言讲话。赫拉克利特以荷马为范例(因为荷马极端化了古希腊人存在方式的限度)讲述了古希腊人存在方式的递进关系。首先是感性地去在，从而是直接地、整体地去在，进而依感性所依循的尺度遁入事物的背景中去，进入到事物的深度中去，这个背景、这个深度在古希腊人(公元前8世纪之前)的信念里乃是众神许下的愿，是众神最初的发誓，是他们(众神)许下的诺言，这个诺言作为最基本的认同来自于背景最深处的声音。在古希腊人的信念中，几乎世俗世界每一种存在物都在它的背景中对位着一个神，这个神是显现着的存在物的指导者、规划者、决定者，而且与人世间错综复杂的姻缘血缘关系同缘化，那众神之间不仅有分工，各司职能，而且在血缘上也有亲疏关系。大体上我们可以说在荷马史诗成书前后，构成希腊人在之为在的那个由众神把守的背景世界是有烟火味的。而且通过对荷马史诗《伊利亚斯》(Ilias)和《奥德赛》(Odyssee)的阅读我们可以体会到，荷马的这两部史诗言说的是古希腊人心灵历程成形的两个阶段。《伊利亚斯》处在高度的诗性创造的年代，戏剧化的生命观，竭尽全能的奋斗。而《奥德赛》带给我们的却是些老人味的审时度势，故事尺度有很多颇费思量的拿捏。人们可以把荷马的《奥德赛》比作沉落的太阳，它升起的力量已经失去，但它仍刻意保持并夸张它的伟大。在《奥德赛》里不复见到《伊里亚斯》的那些吟唱着的激情伟岸，《伊里亚斯》伸张的力的崇高从不向下屈就，而在《奥德赛》里兑现这些崇高理想的力苍白下去了。我们在《奥德赛》中再也感受不到掀起层层漩涡的激情，失去了紧握生命之象的满满的涌动，就像整个大洋已回流到自身中去，裸露出曾有的“国度”，当大潮退去，在回流的终局现出了伟大之限度。

体现这个迹象的有两个证据，一是《奥德赛》里居家琐事的生活描述成了主线，刻意制造温馨气氛，强硬的生命实践以及对生命的所有限度的考验在这里被巧妙地化解为喜剧气氛，生命感衰落了，生活味增强了。其二是《奥德赛》里对话成了主要的言说方式，愈来愈习惯于采用道德的立场去评述、叙述和讲述，角色态度有明显的黑—白、好—坏趋势。与之相应，奥狄索斯(Odysseus)这个人物也愈来愈自制、自觉和深思熟虑，诗人荷马对自己的信心似乎更足了，他在《奥德赛》第22回竟自豪地让吟唱者弗缪斯(Phemios)对奥狄索斯说:我师我自己，有个神将诗种植在我的思想里。“我师我自己”，这意味着诗人荷马已经对古希腊人的存在有了认知上的把握，在思想上成形了，有了思的立脚点，已经能够怀有一种立场，依这种立场而放手评说一切。这个存在、存在的方式、存在的立场就是确认“有个神将诗种植在我的思想里”。这个确认意味着古希腊人在思和在之间确立了一种牢固的关系，一种可信赖的关系，一种思是在的展开的认识。人的歌唱就是神的歌唱，人的认知就是神让你的认知，人思想就是神通过人呈现的东西。这样，荷马就很自然地把人间认为无耻丑行的一切算到神的账上，也把人间认为崇高的一切加在神的身上。我们可以看到，通过荷马成形的这个古希腊人的信念在几百年后的另一位思想家巴门尼德那里获得了一种确切的表述:“存在者存在，它不可能不存在……因为能被思维者和能存在者是同一的。”他进一步解释说:“可以被思想的东西和思想的目标是同一的;因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的。存在者之外，决没有，也决不会有任何别的东西，因为命运已经用锁链把它捆在那不可分割的、不动的整体上。因此，凡人们在语言中加以固定的东西，如产生和消灭、是和不是，位置变化和色彩变化，只不过是空洞的名词。”^[3]我们比较一下荷马和巴门尼德的话就可以大体听到希腊人存在的声音，对荷马来说，神给了我什么我的思想里就有什么，我就会唱什么，我就能思什么;对巴门尼德来说，思到了哪里，存在者的内涵也就指到哪里，思和被思到是一回事，被思到和存在是一回事，存在和存在者是一回事，存在者的深度和世界的深度是一回事，世界的深度作为存在者深度的等同物就是命运锁定的不可分割的、不动的整体，这个整体作为“无始也无终……居留在自身之内”的存在者也就是那个对象化的深度，要看神给你种植了什么，神以何种方式在你的思想里推导它自己、展开它自己。

诗人荷马在《奥德赛》里的主要言说者Odysseus(奥狄索斯)与Olysseus、Olyteus及Olyxeus同义，它们共同来源于前荷马时期的古希腊词Ololyzo，它的意思是“大声呼唤”，它的背景意义是“发誓时的呼唤”，强调众神(主要是女神)的“大声呼叫，哼着异样的声调形同入魔的誓言”^[4]。在《伊里亚斯》中，我们还能感受到Ololyzo这个词的原动力，在呼唤在本身，生命传唤着生命，在是一种发誓的在，兑现生命的方式也是一种发誓，一个誓言已蕴含了在的全部、生命的所有。在之所在如大江奔流，思之所思如波涛滚滚。但到了《奥德赛》里就成了我师我自己，“我”已经提纯为存在者，“我自己”已隐然成形为一种给定性，虽然是由神种植进来的给定性。“我”通过神对象化到神和神通过我对象化地显现自己在古希腊人那里的这种见识中没有根本区别，“我”对“我”存在的思和神在我思里走了一趟是一回事。思在这里已展开为一条轨道，已失去Ololyzo这个词的呼唤、唤起的原初意指。思在站起中倒下了。它倒下时印下的那个痕对古希腊人来说就叫哲学——Philosophia。

Philosophia，如果我们把它理解为一个词，这个词的中文意思是对智慧之爱，如此理解似乎没有什么不对。如果确实是赫拉克利特首用这个词，那么赫拉克利特理解的智慧就是逻各斯，他的逻各斯就是听话外话，听那个“一切是一”，“听自然的话”，爱智慧也就是爱逻各斯，爱能使我们的思进入到存在的那个轨迹，爱一条思的道路，言的道路。如果我们把Philosophia理解为一种存在的方式，说出古希腊人以什么样的方式去存在的话，那么“对智慧之爱”在赫拉克利特那里就意味着，以一种方式追问到神的原本，以一种决心使逻各斯首尾相接，使存在给出一种逻各斯，他好像在告诉我们说:去说服你的存在，让它接受逻各斯，你能不能做到?接下来就能判定，你对智慧爱的程度取决于你以何种方式、何种程度接受了这个逻各斯。简单地说，作为一个词的Philosophia就是用逻各斯引出一个世界秩序来。作为一种存在方式的Philosophia就是抱定一个逻各斯化的存在，将思依附给逻各斯，思与在的同一重叠到逻各斯上，将思与在的关系封闭到逻各斯这条道路上，在逻各斯这条道路之外无法以另外一种方式领会和经验这一个世界。

关于逻各斯，我们在第三章专门讨论，这里我们只需有这样两点体会就够了，第一，哲学能称得上是一种存在方式，在于它具有逻各斯。第二，古希腊人的思成形为逻各斯，衍生出形而上学，从而希腊精神触摸到了自己的限度，思失去了自由而成为有规定的东西。西方人展开的那个哲学，我们今天当作一门学科讲授的哲学实际上就是形而上学这种衍生物。我们之所以试着走的更远一些，在于体会到哲学并非是古希腊人思的原初，在于初步认识到哲学成形的过程，认识到成形为哲学的思意味着什么。因为同样的诉求，德国思想家尼采没有追究古希腊人的所谓哲学概念，而是为了体会古希腊人存在的活力、悲剧的激情和命运执着地追问那个狄奥尼索斯(Dionysos)。这个狄奥尼索斯的意义在于，通过它我们去听古希腊人存在的声音，而不是去念古希腊人存在的文字。狄奥尼索斯使整个古希腊人的存在具有了艺术观照的特性，使艺术成形为古希腊人的形而上学，形而上学作为给出一种存在方式的东西成为古希腊人的命运。如果说存在是一种方程式的话，解出古希腊人这道方程式的是狄奥尼索斯体现的艺术精神，而不是某种道德法则。我们之所以认为从荷马的《伊利亚斯》到《奥德赛》预示着古希腊人精神的衰竭，关键在于通过“交谈”去确立存在立场的相对主义，对古希腊人以往坚守的那个绝对的狄奥尼索斯声音越来越吃不准了，存在的根基动摇了。在这个背景下，道德态度成了《奥德赛》的主线。道德不具备形而上学的品质，因为道德是一种伦理契约，是一种人伦立场的交换，它不具有终极性，它既可以这样也可以那样，它为自己辩护时所采用的理由也不具有终极性，它可以从任何环节入手为自己论证，它论证的依据是活动的，它论证的结果也是活动的。这里我们就不可能听出古希腊人存在的声音，不可能把存在作为一种形而上学去体会，能够听出的仅是一些变音，而绝非那个元音。尼采也据此判定，由于这种道德倾向的增长，希腊人从狄奥尼索斯的艺术悲观主义滑入阿波罗的乐观主义，这种乐观主义是浅薄的、浮躁的，是古希腊人衰落的征兆，在这种衰落中逻辑及把世界逻辑化成了他们注解自己的新方法^[5]。而这个逻辑和世界的逻辑化正是古希腊人在竭尽了狄奥尼索斯和阿波罗的关系之后将他们的基本态度归化到逻各斯上，从此，希腊人寻索的是一条轨道，而不再是踩出一条路。

有了逻各斯，希腊人的思想就有了轨道，哲学之所以称作哲学也因为有了这个逻各斯。“我以自己为师”的那个“师”就是后来的这个逻各斯，“神把诗种植在我的思想里”的那个“神”就是后来的逻各斯，它既是思想的法则也是分类的依据，更是神言说自己的言语，是神接近人的领会能力而生出的一种“理性法则”，神不再像过去那样安居于背景中，而是急于操纵人的思想，通过神指引的法则使人有能力言述神、思想神。亚里士多德之所以具有自觉的哲学家的权威感觉，不仅在于它成形了形而上学(Meta-physik，后物理)，而且通过逻各斯既可以使形而上学到达物理(Physik)，也可以使物理到达形而上学。亚里士多德有资格作为一个自觉的哲学家还因为他给物理世界界定了三种亚里士多德因(形式因，动力因，目的因)，和第四种亚里士多德因，可以叫做形而上学因，不动的实体因。通过前三因将物理世界(现象界)系统地因由化了，并系统地采纳一种通过空间的比例关系规定的物质世界。在这个框架中形成了一种传统，任何因由关系的中断都意味着对人类存在的威胁，都是人类理性的耻辱，都是逻各斯的失败，对亚里士多德来说，希腊人的经验里承受不了这个失败，也不允许这个失败。这样，亚里士多德为了支撑起他的物理(支撑起他的三种因)，就把后物理划出来作为专门的学问，尽管说成是最高的学问。

哲学是一门知识的几乎所有想象得到的论据都含在亚里士多德的论述中了。我们在这里引述他的两段话:“哲学并不是一门生产知识的学问。这一点，既便从早期哲学家们的历史看，也是很明白的。因为人们是由于诧异才开始研究哲学;过去就是这样，现在也是这样。他们起初是对一些眼前的问题感到困惑，然后一点一点前进，提出了比较大的问题，例如日月星辰的各种现象是怎么回事，宇宙是怎么产生的。一个人感到惊异，感到困惑，是觉得自己无知;所以在某种意义上，爱神话的人就是爱智慧的人，因为神话也是由奇异的事情构成的。既然人们研究哲学是为了摆脱无知，那么很明显，人们追求智慧是为了求知，并不是为了实用。这一点有事实为证。因为只是在生活福利所必需的东西有了保证的时候，人们才开始寻求这类知识。所以很明显，我们追求这种知识并不是为了什么别的好处，我们说一个自由的人是为自己活着，不是为伺候别人而活着;哲学也是一样，它是唯一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”^[6]“有一门学问，专门研究‘存在’本身，以及‘存在’凭本性具有的各种属性，这门学问与所有特殊学科不同，因为那些学科没有一个是一般地讨论‘存在’本身的。它们各自割取‘存在’的一部分，研究这个部分的属性;例如数理科学就是这样做的。我们现在既然是在寻求本原和最初的原因，那就很明显，一定有个东西凭本性具有那些原因。如果那些寻求存在物的元素的人是在寻求这些本原，那些元素就必然应当是‘存在’的元素——‘存在’之所以具有这些元素，并非出于偶然，正是由于它是‘存在’。因此我们也必须掌握‘存在’本身的最初原因。”^[7]亚里士多德的口吻听上去和现代人没有什么两样。凡把哲学理解为一门学问而不是一种存在方式的人大都会把哲学讲成这样。哲学不是应用知识;哲学这门学问的开端源于人们的惊异;哲学是由小的问题推进到大的问题;哲学起于无知而终于对无知之知;追求智慧是为了求知，不是为了什么用处;哲学是获得闲暇的人所求的一门学问;哲学是唯一一门为自己存在的学问;哲学研究存在本身，研究整体，而不像其他学科那样分割一部分存在而研究那一部分存在的一部分属性等等。

亚里士多德在陈述哲学时的口气就像在陈述一个流传千百万年的故事那样有把握，那样理所当然，他哲学来哲学去毫无顾忌。这种姿态在其他知识家那里也很熟悉，我们也没有必要追究到底是谁模仿了谁，那是面对同一种经验的同一种语言，语法的变动无法动摇那个共同的经验。好在亚里士多德只是说“所以在某种意义上，爱神话的人就是爱智慧的人”，这个“在某种意义上”但愿不是在物理学意义上，他还没有自信到“爱神话的人就是爱哲学的人”这个地步。

我们之所以断定亚里士多德尚不至于自信到爱神话就是爱哲学的地步，在于他对无所不包的古希腊神话与希腊人对智慧的认知是有充分拿捏的。所以他才说爱神话的人在某种意义上说就是爱智慧的人，而没有说爱神话的人就是爱哲学的人。在荷马史诗里，希腊人的意识是由神话滋养的，没有神话就没有希腊人的精神。在荷马史诗中希腊人的精神尚没有“单位”，它只有一个使所有希腊神话具有发挥人的精神功能的统一的意志——宙斯(Zeus)。对古希腊人来说，要准确理解宙斯的意图是不可能的，重要的是能通过分有它而去领会它，而不是通过理念的引荐去结识它，理解它。宙斯只有一个真正的使命，那就是去决定，实施决定，让决定落定到各个神的展现中去，并由此使众神成长起来从而获得它们能在的“合法性”。

在希腊神话里，人不能对自己行动的最终依据作担保，不管人对自我担保的意识有多么强，人不能，众神也不能判定宙斯的决定是否“正确”，尽管对判定的要求已经到了无以复加的程度。但是人可以请求，可以充分依托宙斯的名义，可以像对待一个人一样去设想他的难处、苦处，甚至可以设想他是在受煎熬。正是这样一个宙斯容纳了古希腊人所有思想的困难，命运的困难，宙斯意志的边缘就是古希腊人意志的边缘，宙斯精神的果断就是古希腊人精神的果断，宙斯授意下的众神就是古希腊人心目中的真神。所谓爱神话的人就是爱智慧的人，也就是爱那个智慧的化身——宙斯，因为有了宙斯，古希腊人的思和言才做到了几乎无所不能的地步。

这一点亚里士多德并没有传达给我们。我们只是不能确知，亚里士多德是否用心体会过，在古希腊神话中宙斯给古希腊人的思提供了多么肥沃的土壤，至少肥沃到荷马史诗所能渲染的程度。我们相信，生灭往复于宙斯视野下的古希腊神话经验在亚里士多德的意识里已消退到无足轻重的程度，在他讲爱神话的人从某种意义上说就是爱智慧的人时，我们无法体会到一种经验的力量和直透性，好像是一个插入曲，备感突兀，那里面或许积淀了太多的陌生。

由此我们认识到，那个安顿古希腊人的神话的经验(智慧的经验)，对亚里士多德来说已不是一种真的经验、一种放不下的经验，更多的是一种假托的、衔接历史传统的经验，一种经过设计和安排的经验。对亚里士多德来说，希腊人真正的最高经验是形而上学，那个系统地完成自身的实体，那个使整个的物理具有“合法性”的根基，那个使一切言述获得普遍法则的逻辑，那个可以通过规定去获得的逻各斯，那个亚里士多德的第一动因。如果说在亚里士多德之前，哲学是对智慧之爱这种说法有模棱两可之处的话，那么在亚里士多德之后，哲学已是形而上学的同义语，即追究物理背后的本质，追究现象后面的本质。是亚里士多德以系统、完整的方式中断了古希腊人神话的在的方式，开创了哲学的经验方式、存在方式，将希腊人的精神从神话的经验移植到哲学的经验上。作为一种存在的方式、经验的方式，亚里士多德是第一位真正意义上的哲学家，从他开始才真正有了所谓的哲学这门学问，这门学问几乎可以说是同“科学”一同发生的，因为“科学”的早期意义就是“自然哲学”、“物理”，即以分类为基础的所有现象学科，以类本质为依据确立的类、种、属层层分解的那个现象世界。

因此，我们说亚里士多德是第一位哲学家，这与我们说他是第一位科学家完全出于同样的理由，即他是第一位原义上的形而上学家(Meta-physiker)，我们之所以这样说乃因为，形而上学(Meta-physik)是与物理(Physik)比照而言的，同样，物理也是与形而上学比照而言的。成立则两者同时成立，不成立则两者同时不成立，所以在严格的意义上说，哲学在缘起上兼备形而上学和科学双重内涵，这当然是就共同的存在方式、共同的缘起来说的，而不是作为一门学问和学科来说的，也就是前面说的，他们是面对同一种经验的同一种语言，语法的不同无法动摇它们面对的共同的经验。这就是为什么我们要把哲学领会为一种存在的方式而不是学科的理由，这也同时是必须把哲学和“科学”一同去思的理由，那种将哲学和科学分别当作学科对待，像私有财产一样被分割占有不仅是不能成立的，而且是不道德的。如果亚里士多德不是第一个科学家，他就不可能是第一个哲学家，反过来也一样。

哲学史家们如史太克米勒(Stegmüller)可以玩弄技巧将哲学的所谓诞生日定在公元前585年5月28日，理由是，因为泰勒斯预言了那天的日全食。但这种界定哲学的方式除了哗众取宠之外没有任何意义。人们也尽可以说泰勒斯是哲学鼻祖，因为他首次提出了万物源之于水，这等于说，谁首先提出了万物之源谁就是第一个哲学家，这与哲学是对智慧之爱的词义毫不相干，这种论调已经将哲学理解为某个固定的东西，哪里首先有了这个东西，哪里就首先有了哲学，在这里，哲学简直成了某种技术发明。这种误解随着技术制度的传布也日益广泛。作为一种经验、一种展开世界的方式、存在的方式，哲学在亚里士多德之前的意义是爱智慧，智慧的程度取决于对古希腊神话体会深浅的程度。到了亚里士多德，古希腊的安顿生命的方式、存在的方式就由神话转渡向形而上学，哲学是对智慧之爱的智慧已不再是神话，而是形而上学。作为一部展开了的哲学史的欧洲历史(黑格尔)指的就是形而上学意义的哲学，不仅西方人以存在的方式言述的哲学是形而上学，而且他们研究和讲授的哲学也主要是这种形而上学。海德格尔说哲学在源起上就是希腊的……我们至今提问的方式还是希腊的，指的也是这种形而上学，他的哲学阐释(Interpretation)的基础创见主要也是来自于对亚里士多德著作的再阐释。鉴于哲学和科学同在一种存在方式中，真正的科学家也就是哲学家，真正的哲学家也不可能不是科学家，像哥白尼、伽利略、牛顿、莱布尼兹、笛卡尔、斯宾诺莎、爱因斯坦、维根斯坦、海德格尔和罗素等不一而足。

我们在读亚里士多德的著作时，感觉到他在以现代人的口气讲话，准确地说，现代人是以亚里士多德的口气讲话。实际上，在亚里士多德将古希腊的经验方式系统地表述为形而上学之后，欧洲人就已经不可能不以哲学这种方式认知世界。作为存在的方式，只要是真正拥有存在，你就只能拥有一种存在，不可能是多种的存在，多元的存在。亚里士多德的意义就在于他在希腊人思的道路上明确出了这个存在，并同时给出了言述这个存在的方式，在这条存在的道路上，你只要有能力跟随亚里士多德，你就不可能不是“科学家”、“哲学家”，也就是以理性给出生命的那种方式，理性地占有生命的那种方式，理性地言述生命的那种方式。这个理性就是理想蕴含着合乎理的目标，同时蕴含实现这个理的能力，并依循这个理将其展开出来。合理性与合目的性在亚里士多德那里没有实质区别，理就是事物完善自身目标的东西，事物没有完善自己的目标就谈不上理。事物就是理现象出来的过程。从现象循理便可以追踪到以自身为质的规定的东西，即本质、理念、原型。

一切形都有一个作为本质的原型，这个原型是一个式，这个式是理的轨道，“逻辑”这个词的原初意思就是这个轨道，作为一种存在的精神指向，这个轨道依据的还是那个逻各斯的经验。依据逻各斯这条经验道路，自亚里士多德之后就把从现象依归本质和从本质导出现象的过程理解为理，把言述这个过程的规则叫逻辑，如归纳逻辑和演绎逻辑。归纳逻辑言述从现象依归本质的规则，演绎逻辑言述从本质导出现象的规则，这便以系统的理完备了从形而上学到物理和从物理到形而上学的整个经验，也就是以一种能够说明的方式确定了古希腊人的存在，这个存在就是逻各斯，就是完整意义的形而上学，作为对这个逻各斯的思路和言路的总体表述，人们把它叫做哲学。换句话说，哲学作为由亚里士多德系统化了的思想经验，一种存在的方式，就是去形而上学地在、形而上学地思、形而上学地言。生命在于完成理性，生命在于展示逻各斯，生命在于兑现理性的诺言，生命在于证明没有理性就谈不上生命。对以哲学为自己存在方式的古希腊人来说，理性之外的世界经验是不可设想的。理就是生命的目的。所以，在亚里士多德的许多论述里，“因为……”和“为了……”是可以互换的，他完成了以逻各斯为经验背景的认知世界的系统的因果方式，这就是为什么他能自由挥洒在形而上学和物理之中的缘故，自他以后，古希腊人进而欧洲人已不可能不哲学地存在、不哲学地思想、不哲学地言说了。可以说，失去哲学古希腊人进而欧洲人进而现代西方文明就会丢了魂，他们的精神就会休克，他们就会没有世界，就会顿觉虚无着的虚无，对生命也就不会有任何感觉，更谈不上什么判断力了。一个有言说能力的世界只能是被一种理贯通的世界，这一种理就是一种价值，并只能有一种价值，以这一种价值之“有”去存在。任何存在都是一种现实的存，而不是多种。在众多被分解出来的价值中必有一种所谓最高的价值，这最高的价值就是存在的那个存之为存。价值就是存在为存在的那个唯一性。价值的动摇就是存在方式本身的动摇。换成亚里士多德之后的希腊经验去说，价值的动摇就是哲学的动摇，动哲学就是动他的命，哲学着就是命运着，哲学就是命运，哲学之思就是命运之思，误读哲学就是误读生命，亚里士多德的形而上学、物理、伦理以同一个逻各斯通解一个共同的存在:理性的生命。人通过自身使自己能够立起来，站住脚谓价值，价值就是确立了一种存在的方式。亚里士多德之后希腊的存在之为存在就是形而上学，即理性地更确切地说逻各斯地给出生命的方式。哲学的存在就是逻各斯地解释存在的方式，哲学的思乃逻各斯的思，哲学的言乃逻各斯的言。我们虽然已部分地说出了逻各斯的内容，但还不是充分展开的画面。我们还要在后面专门讨论逻各斯。这里暂不详述。

我们已经提到荷马史诗《奥德赛》中明显上升的道德准则，并且将其理解为从在到存在的迹象，从思到思维的迹象。作为一种完整的经验，古希腊人成形为哲学的那种存在的方式不可能不以哲学的方式陈述道德。古希腊人自荷马之后对正义的那种激情的、命运般的追究不可能不给人留下深刻印象。它成了古希腊人的一个情结。像苏格拉底、柏拉图这些古希腊的大思想家离开正义就不能活下去、不能思想、不能说话。但是要说出在希腊人的经验里正义意味着什么并不是件简单的事，即便我们已原则上了解了哲学的那种存在方式。我们可以把正义经验为古希腊人的思向道德倾斜的结果，经验为古希腊人的思成形出来的一个维。但要准确说出这个维是什么却很费周折。

在古希腊人的经验中，正义可以被理解为依理念展开的国家，也可以理解为保证正确行为的能力，也可以理解为确立事物合理性的依据和合法性的尺度。从直观的意义上看相当于价值这种经验，即人通过自己能够站起来的那个尺度，含有要立一个尺度、能立一个尺度和该立一个尺度的所有意思。一句话，拨正行为、拨正思想。但它包含的问题是怎样拨正，通过什么拨正。换句话说，怎么确立一个尺度，通过什么才能确立一个尺度，通过这个尺度人在思想上和行为上真的站起来了，这是希腊人的情结。解不开这个结古希腊人的精神是得不到彻底安顿的，同理，献身于这个情结的人在他们的心目中就有分量，就有资格成为他们共同经验的代言人。有了这些代言人他们就会觉得自己的世界经验是踏实的，就觉得自己的生命安顿是踏实的，就会完整地拥有一种存在的勇气和彻底贯彻生命的意志。苏格拉底和柏拉图这些思想家的意义就在于此。通过这些思想家对正义的追问培养了一种对话的需要，对话的实质是融合经验，并由此增加单一思者展露经验限度的可能性。

悲剧是精神增长中的力的扩张，这种扩张的每一点进展都意味着精神在丰富着经验。一旦悲剧败落下去，一种经验的限度也随之浮现，随之就会出现以道德为基点的价值立场。古希腊人在万物皆灵的神话中发挥了高度的激情，并怀有一个理念作为一切悲剧的背景，一切悲剧之所以为悲剧全然在于它必须命运地怀有这个理念。这个理念在荷马时代是那个万能生动的宙斯，但到了公元前5世纪这个理念已是哲学规范内的正义。柏拉图把古希腊精神的高贵品质归结为四根支柱:智慧、勇敢、节制和正义。

智慧是一种灵化万物并直达理念的能力，这种品质是从神话传统中传接过来的。勇敢乃实践理念的意志，它既是古希腊精神中的斯巴达传统，也是通过认同理念而唤起实施理念的大无谓精神，苏格拉底就为此把自己喻为秉承神意来改善希腊人心灵的牛虻。节制就是当自己的主人，力主使自己好的方面管住坏的方面，使好与坏不能为相互争斗的两极，而是用好的管住坏的，管束住欲望及由欲望带来的快乐和痛苦。但是这三种品质之所以可能，在柏拉图看来全然在于它们拥有一个共同的原则，从这个原则就能够将它们推导出来。这个原则就是正义。

正义要说的是知性命、守本份。对柏拉图来说正义的要旨在于:每个人应当只做一件适合他的本性的事情，做自己的事情，而不干预别人的事情。做件适合于自己本性的事情是正义的关键，它能标志一个人的独一无二的命运和特征，首先认识到尊重自己才会进而懂得尊重别人，自尊而尊人，从而就不会干预别人的事情。正义的实质是由知己而知人，由尊己而尊人，正义不是别的，它是合理地实践自己的理念，将自己的原型实践出来，由知本性而能守本份。正义之所以能成为其他三种品质的原则在于，离开正义，智慧就会变成游戏，勇敢变成莽撞，节制成为限制、统治。柏拉图之所以热心让哲学家当国王，就在于只有哲学家才对正义有深切的体会，能够从正义理念出发管理国家、发展国家，使国家形态不背离正义原则，从而增进国家和个人的共同幸福。一句话，只有这样国家才是从理念内部“合理地”展开出来的。

苏格拉底是古希腊人中第一个以全部生命去实践正义的思想家。他之所以能令问题恼怒而激发“一大肚子智慧”(柏拉图语)，之所以能在判决威胁和战争面前极为勇敢，之所以能在美少年面前表现得极度节制，在于他是有能力体会和实践正义的思想家，他对正义的全面实践发挥出古希腊人哲学存在的限度，在这个正义的哲学存在的限度的衔接处连接着神意的嘱托，他才能说他是使希腊精神得以重新焕发的牛虻，并声称“我是神赐给这个国家的牛虻，随时随地紧跟着你们，鼓励你们，说服你们，责备你们”^[8]。苏格拉底给希腊人述说的哲学这种经验的限度就是通过认识自己而使正义成为可能，他似乎鼓励所有希腊人认识到自己是什么，这个“是什么”的“是”实乃知性命、懂限度、确立能够直立起来的那个价值，从而使自己成为一个自在自为的人，使希腊精神成为自在自为的精神，使正义成为自在自为、安身立命的实体。一个人摸到了自己的限度，触到了自己命运的边缘，并且是通过正义的引导完成的，对古希腊人来说这正义除了来自那个逻各斯的传统还会来自哪里呢?

亚里士多德自然也没有理由放弃他的老师及老师的老师对正义命运般的追问。但是他已不在沸腾的精神中去捕捉正义，因为对形而上学家亚里士多德来说，正义已不是希腊经验的中心，一个精神自由的人不在于去追逐正义，而在于以完备的形而上学信心去哲学着，因为只有哲学是唯一自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。他主要关注的已不是希腊精神中有哪些高贵的品质，这些品质遵守了哪一个共同的原则。他关注的是希腊人所有的基本经验能归结到哪一条逻各斯的道路上去，使这些基本经验能够以同一个声音讲话。如果说柏拉图的推导还是携带着精神一同展开的话，那么亚里士多德已有能力实施完全合乎理性的推导，即把希腊的所有经验都在逻各斯的基础上换置成叫做哲学的那种经验，即追究原因的经验，通过追究原因形成的因果链给出一个前后关联的说明式的世界图像。用一句不太确切的话说:亚里士多德把希腊埋于正义情结中的那个精神的存在更换成了与哲学(追究原因的形而上学)一同开放的理性的存在。正义的“合法性”必须合乎哲学地理性地给出，它已不再是希腊人精神中的灵魂。它被亚里士多德哲学地消化掉了。从此，希腊人从纠缠于一种精神和情结转成采用一种方法，作为精神的逻各斯也变成了作为方法的Logik(逻辑)。

在现代德语中，Berechtigung(权利)和Gerechtigung(正义)都以变化了的姿态继承了古希腊语汇中正义这个词的基础意义，也可以说是近代意义上的一个注解。能够自在地确立下来的权利为正义，正义的外化就是权利。古希腊人对正义的执着追究使权利得以形成为制度。正义作为理念从一开始就是个人的，即那个合乎性情、合乎本性的独一无二的抱定，使之从一开始就是纯粹个人的态度，一种有决定能力的态度，具有实践能力的态度。如果我们坚持亚里士多德是第一个使希腊人具有了哲学这种存在方式的人，我们就可以说，正义及由正义派生的权利概念对古希腊人来说要先于作为哲学的存在方式。这意味着用体系化了的哲学(通过亚里士多德)的经验世界的方式去领会古希腊人的权利传统，会遇到严重困难。由于正义的纯粹个人性质，我们不可能通过分享正义的理念而去分享权利。古希腊人并没有共同权利这个情结，所以不能以哲学这种存在方式导出权利。

德国的一位哲学教授在和我讨论“法”这个概念时指教我说，要严格分开两个法，一个法是Gesetz，这个词源于setzen，它的原义是设定、置入、放进、放下、安插等意思，有人为之痕迹，他说这个法很坏，但也是一个有传统的观念。另一个法是Recht，他说这个法很好，有文化气象，人情味很浓，而且更具传统，是个有高雅气质的法。这个德国教授之所以说Gesetz这个法是坏的，乃因为这个法体现的是一种假设，一种规定性，一种给定的义务，它是希腊人在亚里士多德给出了哲学这种存在方式后成形的法，一个理性的法，即只有通过哲学这种存在方式才能注解的法。他之所以盛赞Recht这个法，乃因为这个法来自于更悠远的人文传统，这个法的起因是权利，它表征了古希腊人追究正义这个情结的极深的背景，它拖着古希腊人一个长长的背影。

古希腊人所习惯的广场式民主、议会制，这些都根植于权利认识的传统，但到了亚里士多德就起了变化，权利的基础已不是正义，而讲求适中，将由节制而来的适中视为原则，并据此顺理成章地认为由中产阶级统治的国家是适中的国家从而也是最好的国家。通过亚里士多德，权利这纯粹个人的原则变成了一个由共同基础派生的概念，这个基础不是别的，它就是亚里士多德的哲学，即那个变了形的逻各斯。并逐步在Recht这个法中移入这个Gesetz法的内容。所以在德语语汇中Berechtigung和Gerechtigung都掺杂有合理性、合法性、义务、准则的意思，只是Berechtigung强调的是义务的方面，Gerechtigung强调的是权利的一面。这些都是亚里士多德哲学化后了的痕迹。不过，权利在亚里士多德前的本意是人作为人能够直立起来的意思，是思者个人通过对正义的确认而获得的自我安顿的力量。所以较之亚里士多德哲学化后了的Gesetz这个法来说，Recht这个法更具有价值倾向，更能体现希腊精神深且久的影响。

现在让我们回过头来集中一下关于什么是哲学的陈述。

我们首先反对把哲学作为一门学科的对待方式，而将对哲学的领会置入到一种存在方式上。我们从荷马史诗中掌握了一种“我师我自己”的经验，我师我自己意味着我构成了我的全部条件从而也可以说我是我的唯一前提。这意味着古希腊人已经具备了一种完备的、自足的经验方式，仿佛以一种特有的方式给定了世界。只能这样去在，不能另样去在，只能这样去思，不能彼样去思;只能这般言述，不能那样言述。古希腊人的这种我师我自己的存在方式在亚里士多德之后断了，变成了一种径直到达现象的逻辑，即由原因给出因果结构的世界，并具体地给出了从现象导入本质的逻辑(归纳逻辑)和从本质寻出现象的逻辑(形式逻辑)。从基本经验来说，亚里士多德更倾向于从本质导出现象的逻辑，即形式逻辑，因为形式逻辑更为符合逻各斯的传统。就近现代欧洲对哲学的理解和体验来说，人们倾向于把哲学理解为形而上学，因为他们的思想和他们的存在是在形而上学这条道路上展开的，而没有遵守古希腊精神的原义，即哲学是对智慧之爱。虽然大多数真正的西方哲学家都在讲哲学时提到哲学是对智慧的爱，但他们已经没有能力跟随这种精神，而只不过是一个词源学上的交待而已，作为一种思想的框架，他们讲解的哲学已不可避免地被锁定在形而上学这条路上。

所以我们说亚里士多德是真正的第一位哲学家，这不仅在于他是第一位系统的形而上学家，使人们在知的层面上习惯于这种形而上学的方式，即把经验分成现象和本质，再通过逻各斯的溯因方式将它们整合到一个知的整体上去，而且也在于他第一个自觉地为希腊人给出了一种决定论的存在方式，即理性的生命这种存在方式。通过理性确立经验，通过理性安顿生命，通过理性认同一种世界图像。一句话，他自觉地给希腊人演绎了一种哲学的存在方式。自他以后，你可以不去判断，但只要你去判断，你就只能哲学地去判断;在他之后，只要触及经验的深刻处，你可以不去言述，但只要你去言述，你就不可能不哲学地去言述，在他之后，哲学不但成了希腊人思想的代名词，而且也成了一门自觉的学问。如果说在他之前希腊人还有可能沉醉在古希腊神话的激情之中的话，那么在他之后，任何没有能力进入到由理性安排的秩序中去的经验都是不真实的、不现实的、不可言及的、不可听懂的。

由于这般形而上学的概念力量将古希腊人的神话背景冲洗殆尽，那种原初的在世界之中的经验已不再有能力继续成为古希腊人崇高且唯一的真实，从此古希腊人挥别了在和思;正式进入存在和思维，即有了轨道可循的在、有了规定的在、只能此在而不能彼在的在，即哲学的存在;有了维度的思，对象化了的思，只能此思而不能彼思的思，即哲学的思维。

由于亚里士多德是完全的形而上学家，我们在认为他是第一位哲学家的同时也认为他是第一位科学家。这种提法本来是完全没有必要的，因为哲学和科学本是一种存在的两种说法，它们都不能不行走在形而上学这条道路上。一个在经验深处的科学家不可能不是哲学家，因为对他来说仅仅分割存在已远远不够，他有整体阐释存在的学理要求，有义务整体地经验存在。一个本真的科学家不可能不是哲学家，因为存在本身现象出来的冲动、那种存在的经验不可能不指向生命的奇迹，不可能不指向星空，就像那秋天的潮湿不能不寻找秋天的归宿一样，它要结成秋的晶莹，在蓝色中生成，在红色、黄色、绿色中凝结，并随同这些色彩一同归入大地。

如果在陈述亚里士多德之前的状况时我们尽可能使用“在”这个字而不敢随意使用“存在”这个字的话，那么在亚里士多德之后我们就可以去掉这个顾虑了，因为这时已经有一种“东西存入这个在，这个存入在的”东西就是“哲学”。在以后各讲中，当我们使用“存在”这个术语时如无特殊注明则指被哲学规定了的存在方式。只要我们明确说出古希腊人安顿精神、安顿生命的方式是哲学的，那我们则指亚里士多德意义上的完整的形而上学，即物理和形而上学两方面意义上的形而上学。作为存在和思维，科学与哲学都以同一种方式陈述着一个共同的经验，把逻各斯转换为哲学的规定，使之现形为理性，并以这种理性铺垫陈述生命之道路。

古希腊人通过亚里士多德完成了哲学的这种存在方式。但是这种哲学方式没有完全消化掉古希腊人在幽深的神话背景中唤起的独真体验。这就是正义所给予古希腊人的独真体验。没有这个情结在经验的最深层折磨、唤醒、激励古希腊人的精神，古希腊人所经验到的那个世界就不会成为一个行星事件。因为仅仅铺出一条理性地注解生命的道路还仅仅是把生命消解到整个“宇宙”中去的事件，还不完全具备人之为人以人的方式使人站立起来的能力，一句话，还不充分地具有价值内涵。但是对思着的人来说，没有价值的认定，人的存在就是不确定的，他的世界经验就是不确定的经验，他的命运就是不确定的命运。如果我们说古希腊人的哲学之船(理性的漂流)能够远航的话，托起这条船的大海就是古希腊人关于正义的那种情结。即通过“认识你自己”摸到自己的限度，超越自己的限度，独在、独真、独有、独立的性命，通过深化自己的经验而能进入别人的经验，通过对自己独真性命的认识而生出独真的尊严，并由此懂得对别人经验的尊重。只做一件合乎自己独真本性的事，这就是一个人在最深刻意义上的权利，这个权利当然是本己意义上的权利而不是利己意义上的权利。我不知道我们中国人的东方经验在多大程度上能够进入古希腊人权利这个情结的内部去。因为即便我们在存在的意义上领悟了哲学，我们还是不能理所当然地理解权利。这也使我们想起一些西方的汉学家和浅薄的舆论界将中国人的存在归结为儒家甚至“儒教”的可笑。正义及由正义生成出来的权利本意是合乎本性、不逾尺度，每个在者都行自己的一条独真的、顺乎秉性的路，在秉性的最深处迈出第一步，这一步已差不多是你全部的命运了。这个独真、独享、独有的道路和亚里士多德倡导的中产阶级国家是多么的背道而驰!考虑到这个重大差异，当我们乱讲“西方哲学决定了西方的人权观念”时是不是应该谨慎些呢?

我们回溯了哲学前的荷马史诗，回溯了哲学前有关正义的经验，我们是不是已经拓宽了哲学这种存在方式的境遇呢?我们是不是对什么是哲学这种存在方式在体会上有了个轮廓呢?我们借助亚里士多德的形而上学获得了哲学源出于古希腊人的存在方式这个见识，有了存在就有了真理，因为存在就在真理中，因为真理就是存在的那个存。在只是单纯地在着，它是一种不需要答复的发问，只管去在、去思、去问，这个在也可以说是诗性的在，没有问题的在，当然也就不会是对象化了的存在。但哲学不是在而是存在，这个存在将提问的尺度、回答的尺度以及对话的尺度一同规定在同一规范里，将“已经证明了的东西”(先验前提)、有待证明的东西(发问)和用来证明的东西(参照条件)一同规定了进去。所以我们说只要哲学业已是一种存在，它的真理也就同时以哲学的方式成立了。

哲学的展开也就是真理的展开，只是它展开的只能是哲学的真理，不会是道的真理、仁的真理、梵的真理。存在方式与真理同时在、同样在、同等在，一句话，同一在。真理只能是同一尺度内的真理，就意识这个尺度来说，我们不能指望石灰岩展开类人猿的真理。如果有人说“应该把历史经验为历史”，这话没有内容，因为没有说出是进化史呢还是编年史?是文化史呢还是意识史?对西方人来说，“把历史经验为历史”的实在内容就是把历史经验为哲学史，黑格尔讲的欧洲的历史是一部展开的哲学史就是这个意思，这个欧洲史和哲学史在同一个尺度内，同是一部翻开的形而上学，它的真理就是形而上学的真理，即往复于物理和形而上学的归纳—演绎之真理，在这个存在方式内，东方的直觉就不能理解为真理，因为尺度互异，不处在同一个存在方式内，经验世界的方式不一样，存在方式的那个“存”字的内涵不同。但在形而上学的框架内，说把历史经验为进化史、编年史、文化史和意识史都可以，它们都是哲学史内的不同层次的阐释点，在那种经验的深处，它们都能够自然而然地导回哲学史的道路上，最终还是以同一个哲学的声音讲话。在这条经验世界的道路上，人们到底无法跳出亚里士多德的规定:哲学作为一门学问在于穷究经验的极限。因为按照亚里士多德的说法，唯有哲学才是真正自由的学问，只有它才能只为自己而存在，它只追问它自己，即以哲学的存在方式追问哲学存在本身，因自己而存在，是自己而存在，为自己而存在。用德国人的经验去说:自在自为的存在展示着自在自为的哲学。就源起而言，我们宁可说自在自为的哲学给定了自在自为的存在。

你出身于命运的变幻的形象，耸立在漫长的孤寂中，既没有哀悼，也没有欢呼，像森林之原始，远离修辞。

——里尔克

【注释】

[1]《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，北京1981，第26页。

[2]“看见”是洞穴比喻意义上的看见，这是希腊哲学的基础;“抓住”便是海德格尔意义上的存在变成存在者，不被抓住的才能依然存在着。

[3]《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，北京1981，第26页。

[4]Odyssee，Homer，Aufbau Verlag，1989，1．Auflage，Berlin．

[5]Das HauptwerkⅢ，Nietzsche，367-444，nymphenburger in der F．A．Herbig Verlagsbuchhandlung GmbH，München，1990．

[6]《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，北京1981，第119页。

[7]《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，北京1981，第122页，译文有改动。

[8]《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，北京1981，第69页。