卢卡奇的“阶级意识”论

三、卢卡奇的“阶级意识”论

物化现象不仅是一种客观的存在，而且还必然要在主体身上造成物化意识。这种物化意识的最高体现便是近代哲学，即“近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的”^[15]。

卢卡奇在理论上的基本出发点是马克思关于理论与实践相统一，特别是关于“每个原理都有其出现的世纪”，都必须从该世纪的生产力、生产方式、人与人之间的关系等探讨其发生的原因的原理。这些原理固然是历史唯物主义最基本的原理，但无可否认的是，人们往往把这一原理只当做可以到处简单套用的套话，而卢卡奇则对之作出了创造性的发挥。与人们通常把理论与实践的统一只作认识论原理的理解不同，卢卡奇将其首先理解为一种存在论上的原理。这样，理论就不可避免地要以某种方式或真实或虚假地构成实践的一个环节，即“理论无非是记录下每一个必要步骤并使之被意识到，它同时成为下一个步骤的必要前提”^[16]。

那么，近代资产阶级哲学是如何起源于或匹配于资本主义商品生产的呢?卢卡奇指出，近代哲学的根本特征是，与古代哲学不同，它“向自己提出了这样的问题:不再把世界视为独立于认识主体而产生的(例如由上帝创造的)什么东西，而主要地把它把握为自己的产物”^[17]。但这种由自己创造的东西却只能是形式方面的创造，那就是“把形式的和数学的、理性的认识，一方面和认识一般，另一方面和‘我们的’认识简单武断地等同起来就是整个这一时期的最突出的特点”，而“对人类思想史，特别是对近代思想兴起本身最粗浅的考察就告诉我们，这两种等同都不是在任何情况下都站得住脚的”。^[18]而造成近代哲学这一特征的，正是上述近代资本主义商品生产的本质特征:一方面，“这种自我设定，自我生产和再生产，就是现实”，即资本主义生产日益显露出现实历史作为人的活动产物的非自在性，另一方面，“现代资本主义产生的所有经济—社会前提，都在促使以合理化的关系取代更明显展示出人的关系的自然关系……合理机械化的和可计算性的原则必须遍及生活的全部表现形式”^[19]。显然，近代哲学的主体性原则和形式性原则是与资本主义商品生产的非自然性与合理化、可计算性原则相匹配的。

这种理论与实践的匹配性进而决定了近代哲学以一种特殊的方式表现了资本主义商品生产的固有的内在矛盾。卢卡奇指出，资本主义商品生产的不可克服的内在矛盾就是，“这一过程变成合理化的局部系统的客观组合，这些局部系统的统一性纯粹是由计算决定的，因而，它们相互之间的联系必定显得是偶然的”^[20]。或者，“更确切地说，社会的真正结构表现为各种独立的、合理化的、形式上的局部规律，它们之间的联系仅仅在形式上是必然的(也就是说，它们在形式上的联系能在形式上被系统化)，但是，从实际情况出发和具体地说，它们相互之间只有偶然的联系”^[21]。这种实际上的联系的偶然性，表明这种生产方式整体上的不合理性。但是，“这种不合理性，整体的这种——极难以解决的——‘规律性’，即原则上和质上不同于局部规律的一种规律，不仅是资本主义经济起作用的一种要求，一种前提，而且也是资本主义分工的产物”^[22]。这种自相矛盾表现于哲学理论之中，便是“资产阶级思想的二律背反”。与以往的理性主义不同，近代理性主义作为一种形式体系“要求成为认识整个存在的普遍方法”，但这样一来，就碰到了非理性的界限或限制，即“非理性原则的必然相对性的问题就取得了一种决定性的、融化、瓦解整个体系的意义。这就是近代(资产阶级)理性主义的情况”。具体地说来，“这种情况在康德自在之物概念具有的奇特、含糊、矛盾的意义中，表现得最为明显，而自在之物的概念对康德的整个体系来说是不可或缺的”^[23]。这当中，最为深刻的问题便是所谓的“理念的偶然性”问题，即如康德所强调的，“纯粹理性并不能提出任何一个综合的、构造对象的命题，即其原理绝不能‘直接从概念中获得，而始终只能间接地通过这些概念对某些完全偶然的东西，即可能的经验的关系中才能获得’”^[24]。于是，“这一体系化的原则和对任何一种‘内容’的‘事实性’的承认(这一内容——原则上——是不能从形式的原则中推导出来，因此只能被当作事实加以接受)必定是不能统一的”。因而，尽管“德国古典哲学的伟大、矛盾和悲剧正在于”，它“把形式和内容的逻辑对立推到了极点”，“抓住这一对立不放，而且力求系统地加以把握”，即“在方法论上沿着使这些对立不断地相对化的方向前进”，从而“奠定了辩证法的方法论基础”^[25]，但这种对立在原则上是不能消除的。即使“批判哲学用转向实践以图解决问题，但它并没能解决理论上已被论证了的二律背反，而是相反，使其永恒化了”^[26]。德国古典哲学也试图通过历史来解决二律背反的难题，但“对理性主义体系来说，历史的变化是认识的障碍”。最终，“古典哲学本来要在思想上打碎形式理性主义的(资产阶级的、物化的)思想的局限性，并因而在思想上重建被物化消灭了的人，但在这种表面现象中，它的全部尝试都化为乌有，思维重又落入主体和客体的直观二元论的窠臼之中”^[27]。而这些未被解决的二律背反，便留给了无产阶级。

尽管无产阶级和资产阶级一样，在生活的各个方面都是物化了的，但“那些使两个阶级能意识到这种直接性，使赤裸的直接现实性对两个阶级说来能成为真正的客观现实性的特殊中介范畴，由于这两个阶级在‘同样的’经济过程中的地位不同，必然是根本不同的”^[28]。由于陷入物化意识之中，“资产阶级的直观态度没有能力把握历史，这种没有能力分化为两个极端:一个是作为专横的历史创造者的‘伟大的个人’，一个是历史环境的‘自然规律’”^[29]，而由于阶级利益的推动，却迫使无产阶级超越这种直接性，而达到对于自己存在的辩证本质的认识，即意识到自己作为历史的“同一的主体—客体”、“创世的‘我们’”。无产阶级并非一开始就能认识到自己是“行动的主体”，恰恰相反，无产阶级首先是“作为社会事件的纯粹客体而出现的”，在生产过程中，工人“是一个被简化为量的数码，是一个机械化了的、合理化了的零件”，而“这样一来，对工人来说，资本主义社会直接表现形式的物化特征就被推到了极点”，“但正因此，他就被迫力求超越上述状况的直接性”。一旦“工人认识到自己是商品”，“这是意识不是关于他所面对的客体的意识，而是客体的自我意识，意识这一行为就彻底改变了它的客体的对象性形式”^[30]。于是，“如果资本的物化被融化为它的生产和再生产的不停的过程，那末在这种立场上，无产阶级就能意识到自己是这一过程的真正的——尽管是被束缚的和暂且是不自觉的——主体”^[31]，而这就意味着无产阶级意识达到了自觉。这种自觉决非仅仅是一种理论意识，而是一种实践意识，它必定会参与到改变现实的实践中去，从而推动无产阶级社会革命的实现。

至此，卢卡奇便完成了其全部理论论证。^[32]