学院式讲学与庶民式讲学

第一节　讲学的两系：学院式讲学与庶民式讲学

王艮至李贽，正是思想史上所谓启蒙思潮或前近代思想萌芽的代表人物，他们也象征着明代文化“平民化”和“革命”精神。自王艮到李贽一系的讲学活动，对明代正统的意识形态无疑产生过极大的冲击。在思想史中，他们的讲学曾经被视为明代讲学的全部，至少是主要的部分。然而，果真是这样的吗？何者是明代讲学的主流呢？黄仁宇先生曾说：“很多历史学家认为，王艮把王阳明的学说推广而成为‘群众运动’，这可以算得是一种历史的误会。因为在明代社会里，并不存在以哲学领导群众运动的可能；如果存在这种可能，与之相联系的历史因素势必引起剧烈的变化，但事实上毫无这种迹象。”^[1]那么，也就是说，明代中晚期的讲学运动，实际上是以士大夫为主流的社会风潮。在这一风潮中，有部分平民知识分子的加入，但是他们始终只是明代讲学中的支流和旁系。

正如前文所说，明代的讲学运动从正德、嘉靖年间即已分成三支：王学、湛学以及以吕柟为代表的朱子学。然而，湛学基本上被王学所同化，其同化的途径是王门弟子从学湛门、湛门弟子学于王门这样交叉的人员结构，以及同时宗信王、湛之学的蒋道林、周冲之流的调和，更主要的原因也许是湛学的魅力似不及王学。以吕柟为代表的朱子学，他身后基本上没有多大影响，吕柟的几个弟子，如吕潜，在学问上也没有多大的建树。因此，在短暂的三支之后，是阳明后学的一统天下。但是，在阳明学的内部，讲学活动也逐渐分为两系：一系自王阳明、王畿、钱绪山、邹守益而始，是精英式的、学院式的讲学；一系自王艮而始，是庶民式的讲学。张涟先生说：“阳明是从传统理学的背景出发，形上的哲学范畴是其终极关怀；王艮乃是从下层生活去体验，终极关怀是在于个人与其扩及人群、事物的关系上。换言之，一个是学院式的自觉，一个是庶民式的自觉，二者殊途却是同归。”^[2]王艮的讲学最盛行时，“几与其师中分鲁国”^[3]。学院式讲学的代表人物，通常是进入过仕途甚至在仕途上颇为辉煌的讲学者，他们是政治和讲学的精英；庶民式讲学的代表人物，大多是处于社会中下层的低级官僚或布衣百姓，在政治上常受迫害，一生命运多舛，像何心隐、邓鹤、李贽都不得善终。虽然，作为讲学者，庶民式讲学者们与学院式讲学者们有千丝万缕的关系，并且常常受到后者的庇护，但是却又与后者之间充斥了辩论和问难。

李贽曾说：“心斋真英雄，故其徒亦英雄也。……山农之后为罗近溪，为何心隐。心隐之后为钱怀苏，为程后台。一代高似一代，所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！”^[4]读这一句话，就会联想到黄宗羲的说法：

阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，益跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络。^[5]

这一说指出了泰州讲学走出主流讲学的关键。作为王畿、钱绪山的同门师兄弟，王艮在王门中有较高的地位。王艮的讲学，与阳明其他门人之间差异不大。邹守益、王瑶湖都曾邀王艮到书院主持讲学，耿定向在督学南畿时亦建书院祀王艮。在讲学史中，王阳明和王艮是两系讲学都崇拜的对象。刘元卿认为王艮“不失其（阳明）宗旨而粹然一出于正”，还曾上疏朝廷增祀王艮^[6]。清儒范尔梅说：“王门弟子惟心斋最纯正。”^[7]王艮之后，颜山农、何心隐、李贽数人，已处于儒、侠之间，故非复名教所能羁。颜山农、何心隐之善于军事，就颇不似道学家流。黄宗羲论颜钧“山农游侠”，论何心隐“一变而为仪秦之学”^[8]。李贽则评点《水浒》，对于侠客加倍敬仰。前文述及颜钧与吉安府的诸君子讲学不合，已背离讲学的主流。颜钧曾在讲学会中，忽起就地打滚，说：“试看我良知！”这样的讲学，一直为士大夫传为笑柄^[9]。邓鹤（豁渠）曾师从著名的学者赵贞吉，最后其学术取向却甚为赵贞吉所不容，乃至怜死野庙。何心隐则虽讲学而人不知其为讲道人士，视为害道宜置于法，屈杀于湖广。李贽讲学之名籍甚，却不喜欢讲会的形式，基本上不参加讲会活动，最后自刎于刑部狱中。因此，随着时间的迁移，两系的距离渐行渐远，最后发展至耿定向诱捕颜钧，并视何心隐为狂，胡直利用湖广提学的身份穷治方湛一，管志道视泰州学派为无忌惮小人，顾宪成视何心隐为“坐利欲漆盆中”，乃至耿定向坐视李贽被杀而不救^[10]。

张德胜先生在其《儒家伦理与秩序情结》中说，儒教思想千门万户，归根究底，都是为了追求秩序这一问题而展开。诸子百家的思想都是在春秋战国时代的“失范状态”中产生，之后的两千多年，中国人的思考中一直有很强的秩序情结。儒家思想的基本命题就是如何建立秩序。岸本美绪对此深表赞同，并联系17世纪的思想状况，说“当时的‘秩序问题’可以成为流行的哲学性思想问题”^[11]。实情也的确如此，17世纪初期的东林的讲学以及稍后的蕺山讲学，道德与秩序问题是讲学的主要内容和动力。当然，秩序的建立有两条途径，一条是政治取向即通过皇帝和官僚来推行，一条是社会取向即通过社会讲学来获得推行。在湛若水献《圣学格物通》和王畿献《中鉴录》的举动中，我们都看到了通过政治途径的外王事业举措^[12]。但是，正如湛若水的《二礼经传测》几乎让作者遭遇不测一样，《中鉴录》也并没有能通过张元忭达到很好的效果。既然政治取向的秩序建立无法达成，那么社会取向的秩序建立必定兴盛，而且这一取向因明代“儒家士大夫动用地方各种资源能力的强化以及繁荣的社会经济”而得到落实和加强^[13]。

精英的讲学，比较注意理论可能给社会带来的负面影响，他们在探讨较玄奥、无有定论的学术问题时，都觉得需要避开一般的听众。例如，王时槐与罗大纮、邹汝光讲学，“每日促席密论，诸生不得尽闻”。顾宪成写信给邹元标，谈及无善无恶时也说：“予言救世也，故自尔尔，与子密证，以俟异日。”^[14]而庶民式的讲学，却是离经叛道，过分追求“真心”，对社会秩序有着潜在的破坏。因此，当精英的讲学面对发展着的庶民式讲学时，他们便自动地利用道德的幌子将自己封闭起来，并在道德的幌子后面做起了反思的功夫。精英们的讲学在丰富了明代哲学思考的同时，逐渐转向了对明代文化自由的谩骂和抨击。讲学家们大量地讲习着太祖六谕，怀念着太祖时期貌似淳朴的文化状况。例如，晚明讲学名儒王时槐曾在一次讲会中说：“诸君岂以圣学有越于乡约之外乎？夫我高皇帝谕民六言，即孔子《大学》一书之旨也。《大学》一书，其要在孝弟慈而已。□圣谕所示孝父母而敬长上、和乡里而教子孙、安生理而毋作为，以言乎孝弟慈则备矣！予故曰：‘乡约即圣学也。’”^[15]另一方面，讲学主流的道德感在持续地增强，从最初的“致中易恶”（邹守益语），到耿定向的“人伦即是天理”，再到顾宪成提倡程朱之学，原本阳明学的创造性被逐渐摒除，正统的程朱之学有复兴之势。精英们对于提倡庶民讲学的学者全面开战，不单是理论上的争论，还有经济上的、政治上的挟持。最终的效果，是庶民的讲学逐渐从讲学的主流中放逐了出去，影响只能潜行于民间。

在这里，我们也许看到了一种悖论：学院式的讲学最初以发挥阳明学的微旨为目的，注重于本体、寂感、已发未发等问题的讨论，而庶民式的讲学从一开始就以“万物一体”、“人人皆是圣贤”为宗旨，在平民中积极宣传阳明的良知之说，并且希望通过讲学建立治、教合一的组织（如何心隐的萃和堂）来使平民觉醒。然而，当精英们在厌倦了形而上的讨论，并且充分认识到庶民讲学的危险之后，他们开始将讲学活动更多地与道德建设结合起来，想要把讲学的视野转向社会秩序的建设上以加强对社会下层的思想控制；庶民式的讲学者们却在掀起平民们如癫似狂的追从后逐渐开始脱离了讲学，转而向佛教寻求个人的超悟，崇尚“为己之学”（李贽语）。因此，庶民式的讲学者被排挤、被打击，最后被逐出讲会活动的主流，既是一种被逼迫的后果，也可能是一种主动的迷失。

【注释】

[1]黄仁宇：《万历十五年》，三联书店1997年版，页231。

[2]张涟：《从流行价值论王艮思想的历史评价》，《东华人文学报》2002年第4期，页7。

[3]焦竑：《罗杨二先生祠堂记》，《澹园集》卷二十。

[4]李贽：《为黄安二上人》大孝一首，《焚书》卷二，页80。

[5]黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案》。

[6]刘元卿：《增祀四儒疏》，《刘聘君全集》卷一。

[7]范尔梅：《读书小记》，明儒考。

[8]黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案》。

[9]李贽：《答周柳塘》，《焚书》增补一，页260。

[10]焦竑《献征录》卷七十七《尚宝司少卿潘君士藻墓志铭》：“今岁宏甫以诬被逮死燕邸……相知者率阴拱而不肯援。”

[11]岸本美绪：《“秩序问题”与明清江南社会》，《近代中国史研究通讯》第32期（2001年），页54。

[12]彭国翔：《王龙溪的〈中鉴录〉及其思想史意义：有关明代儒学基调的转换》，《汉学研究》19卷2期（2001年），页60。

[13]彭国翔：《王龙溪的〈中鉴录〉及其思想史意义：有关明代儒学基调的转换》，《汉学研究》19卷2期，页68—69。

[14]邹元标：《明朝列大夫南京光禄寺少卿泾阳顾公墓志铭》，《愿学集》卷六上。

[15]王时槐：《永乐会言》，《塘南王先生友庆堂合稿》卷六。