为人君者，取象于天

为人君者，取象于天_天文与人文独

——华夏天人观念再认识

中国封建社会之所以长期延续，原因即在于它是一个“一体化的超稳定系统”。这在目前已经是一种被学术界认可的观点。问题是，中国的历史告诉我们，这个大一统的一体化结构只是秦汉以后的社会形态。为什么中国封建社会形态的发展会走向一体化而不是其他？是什么力量在驱动着它？它产生的民族性基础是什么？有没有它的心理与观念形态的根源？要解决这些前于一体化超稳定系统的问题，有必要把我们的视野从历史学的领域引进人类学更广阔的领域，去研究一下超稳定因素的发生问题。于是，它与天文便发生了联系。

法国人类学家列维·布留尔认为，一个民族的思维样式与其社会类型相符合。该民族的“社会制度和风俗本身，实际上只是……集体表象的某种样式”，因此，“对人类社会各种类型的比较研究，与对这些社会中占统治地位的集体表象和它们之间的关联的比较研究是分不开的”。

原始时代以来，在中国社会的“集体表象”中，天人观念占有突出的地位，以致成为中国传统文化最有代表性的特色之一。华夏先民的“天人合一”思想是以天的至上神为绝对前提条件的，这种“思维样式”恰恰是华夏民族先于中国社会一体化超稳定结构，并催生这一社会体制的内在精神因素。

在华夏民族中产生这种“集体表象”，形成天人之间的“互渗”，实在是极为自然的。

一、作为自然物的人类，从他诞生之日起，日、月、星辰的运行就对他产生某种功利作用，其行动就要受到天文现象及其他自然现象的制约。天文与原始人的生活息息相关。太阳的东升西落，月亮的阴晴圆缺，都可能对原始人的生活与行动产生极大影响。夕阳落山，夜幕降临，原始人就不得不停止活动；朝日东升，霞光万道，原始人便又开始了他们一天的行踪。天寒地冻之后，他们对融融的春日产生向往喜悦心理；长久的阴雨洪水之后，他们对初升的朗月有一种特殊的感情。天文现象在某种程度上决定着他们的喜怒哀乐，决定着他们的生活的可靠与否，而且直接干预着他们生活的节奏：我国原始民歌《击壤歌》中所谓“日出而作，日入而息”，另一首远古民歌《卿云歌》所谓“卿云烂兮，纠漫漫兮，日月光华，旦复旦兮”即是最好的例证。前者反映天文现象对人类生活节奏的制约；后者表现对天文现象的仰慕、礼赞与讴歌。二者生动地反映了人类与天文有史以来的特殊关系。

在人类产生之初，变幻无穷的天空和气象，一时红日当顶、和风拂面、万里晴空，一时又乌云密布、狂风骤起、雷雨交织。这对于原始人来说该多么不可思议！他们要应付这些变化，将需要付出多大努力！

费尔巴哈曾经讲到：“自然界的变化，尤其是那些最能激起人的依赖感的现象中的变化，乃是使人觉得自然是一个有人性的，有意志的实体而虔诚地加以崇拜的主要原因。”

他又说：“如果太阳老是待在天上不动，它就不会在人心中燃起宗教热情的火焰。只有当太阳从人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的头上，然后又再度在天上出现，人这才向它跪下，对于它的出乎意料的归来感到喜悦，为这喜悦所征服。所以佛罗里达的古代阿巴拉支人当太阳出山落山的时候，唱着颂歌向太阳致敬，同时，祈请它准时回来，使它们能够享受它的光明。如果大地上老是结着果实，还有什么理由来举行播种节和收获节的宗教典礼呢？大地上的果实之所以显得好像是些出于无意、理当感谢的恩赐，只是因为大地时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。唯有自然的变易才使人变得不安定、变得谦卑、变得虔诚。”

我国甲骨文中有关“宾日”、“出日”、“入日”与《尚书·尧典》中“寅宾出日”的记载，说明中国自远古既有与古代阿巴拉支人相类似的宗教性天体崇拜活动。华夏先民把天体的每一个“变易”都视为“有意志的实体”使然——原始村民眼中的对象世界是一个充满神秘的世界，因此，原始先民视制约自己生活的天体为“有人性的，有意志的实体而虔诚地加以崇拜。”于是，布留尔所谓“集体表象”在原始初民的思维中形成，“在该集体中世代相传”，“在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印”，从而长久地积淀下来。

二、华夏族对天体独特的宗教感受能力是形成中国天人观念的决定因素之一。为什么同受日月普照，而唯有华夏民族文化具有如此强烈的天文与人文高度合一的天人意识？起决定作用的因素是民族——人或人种的差异、地域的差异以及由此而来的对自然现象的不同感受能力。这些主、客观因素作用于主体，形成独特的区别于他民族的集体表象。

同是对北天区的观照，希腊人想到了卡力斯托媾和宙斯的风流韵事；中国人则通过北斗围绕北极的规律运动，以及北极的恒定不动，悟出了“永恒的秩序”。希腊人把天界看成奥林匹斯诸神随意封赏的园地，中国人则把它看成是至高无上的“神宫”。同是人类心智的创造物，同是“人脑的结构化潜能”对苍茫天界的一种整理和安排，你却不能不承认彼此间这巨大的差别。

宗教心理学派特别强调宗教信仰者内在的心理感受在宗教中的意义，往往把信仰者个人对所信宗教对象的主观性的宗教体验视为宗教的真正秘密之所在。在他们看来，正是由于人有了关于神或神性物的宗教体验，才产生了相应的强烈而浓郁的宗教感情，才会表现出外在的宗教崇拜活动，对他感受和体验到的神圣对象进行崇拜、祈祷、祭祀，并不断规范化以致最终形成宗教体系。

美国著名宗教心理学家威廉·詹姆士主张，各种宗教活动与教派，最初都是由创立者个人直接与神感通的宗教经验中来。不仅佛陀、耶稣、穆罕默德等超凡的创教人如此，而且一切创建教派（包括原始宗教）的创始概莫能外。个人的宗教体验是宗教中最先起、最根本的因素。因此，他所下的宗教定义就是：“各个人在他孤单的时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验。”

德国宗教学者鲁道夫·奥托在他的《论神圣观念》中更认为，宗教的本质在于对神的一种直觉性的体验和领悟。

这种精辟的论述符合宗教发生的实际。华夏民族对于北极星的突出崇拜，即来自于它的与众不同的恒定力量所引发的神秘联想与神秘体验。这是一种细腻的，“如海洋一样深沉”的体验。

由于古人不懂得地球的每日自转，因而认为地球不动倒是日月星辰每天都要“转周匝”。满天的星斗只有一个例外，那就是北极。北极星的这一“特异功能”使得原始人大惑不解，由此引起他们的好奇心，进而则试图解开这个神奇的恒定之谜。可以想见，在当时的生产及科技水准上，在当时思维及人类认识能力的发展水平上，这种不懈的研究与探索将会有什么样的“成果”。他们越是试图解开宇宙之谜，就越觉得它神奇诡秘，最终必然走向对它的神化幻想——这里是统御天体的原动力，宇宙间超自然的神便居住在这里。

《史记·天官书》生动记述了这种心理过程的成果：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”《天官书》是对汉以前的天文体系的总结，但必定是出自汉人之手且流行于汉代，人们可能会说，它充其量只能反映汉人对北极帝星的宗教体验。如果这样，我们则可以举出许多更为原始的证据。在中国天文学史上，“北斗纪历”与北极星观测传统都有实证可以上溯到公元前三十世纪。根据陈久金等《彝族天文学史》的发现，中国人用北斗纪历的历史，要早于夏代的历法《夏小正》。大家知道，北斗运行是以北极为轴心的，崇拜北斗，运用北斗纪历的民族，自然是崇拜北极的民族。此外，天文学界根据中国天文体系中一系列废止的北极星的名称进行科学推断，证明中国人最迟在公元前三十世纪即发现了北极的“天之中心”的奥秘。

由那个遥远的年代所产生的神秘的宗教体验，正是我们民族原始文化中的“集体表象”，经由一代又一代人在民族内部的“世代承传”，形成了影响华夏民族文化整体结构的基本“原型”。

人类学告诉我们，原始的信仰和观念尽管没有明确记载在文字上，并不意味着它们根本不存在，只要我们依据已经确定了的原始观念为参照系，借助科学手段去做进一步的探索和发掘，把握其发展的总体脉络是完全可能的。

三、人类精神活动的规律决定了天体崇拜的“集体表象”稳定延续并对民族文化产生深远影响。

天体崇拜有它本身的特点。一是崇拜对象远离着人类、给人以莫大的神秘感。然而它又无论任何时候都和人在一起。天体不像其他崇拜对象，只存在于某地，离开了该地就离开了崇拜对象。二是日、月星宿等天体和天空中发生的云、雾、雷、电、风、雨、雪等现象，对原始社会生产影响最大的历史时期是人类进入游牧和农耕时期。它决定了天体崇拜的极盛时期是原始社会后期，即人类进入农业生产和畜牧业生产以后。因为靠放牧为生的民族，必须根据由太阳的“远近”所决定的季节来移动畜群。天空的气象变化则构成了畜群的最大威胁。

在茫茫的草原上，星宿给了人们方位，月亮有规律的盈亏，使他们感到神秘而又借作游牧路程的准确时钟。进入游牧时代的生产方式之后，过去在某一地域所崇拜的固定在地上的神灵，都不得不丢在背后，唯有天体诸神跟随他们、保祐他们。这些因素都是促成游牧民族在各神之中，着重敬仰天体诸神的原因。缺乏科学耕种知识和手段的原始农业，收成丰歉，全在于“天”。因此随着社会生产从渔猎为主转入到农耕为主的时候，人们生活的重要条件——天体、气象，就变成了自然崇拜的主要对象。

相传黄帝时期“迁徙往来无常处”，过着一种典型的游牧生活。殷商先民也曾是游牧民族，至盘庚迁殷定居中原之后，渐渐转为以农业为主。以华夏先民的历史发展来看，在民族的“集体表象”中突出天体崇拜正是基于上述事实。

“集体表象”隶属于精神产品的范畴。精神产品自有其发展规律。一位风靡世界的学者说：“在精神生活中，一旦形成了的东西就决不再消失了；在某种程度上，一切都保存了下来，并在适当的时候，例如当回复倒退到足够的程度时，它还会出现。”这说明，一个“原型”一旦确立，就有了自己的生命，这个生命在“集体”中延续，具有极大的稳定性。那种大量出现在中国政治、文化、家庭宗族关系、各种社会习俗中的稳定的崇拜遗风，证明了结构主义学派的一个原理：“任何历史现象的大量积累都隐藏着一种确定的无意识结构”。正是中国人独特的民族性的思维方式决定了这种无意识结构成为存在，并且潜移默化地导引着中国人的信仰和社会政体的样式，走着那条思维样式与社会类型在无意识中必然相符合的道路。

通过对中国天文观念中的“集体表象”的分析，我们了解到，最初的原始自然崇拜（不管原始人是否意识到这种崇拜）表现为每一个具体的自然物都同时具有神秘的灵性。那时，虽然还没有产生统一至上的天神一元论观念，天体运行中的神秘现象却早已经走进他们的视野。由于原始初民对社会政治的关系与观念淡而模糊，故而只能从其中感受到神秘，而不能上升为政治理论。

随着阶级和作为阶级压迫工具的国家的萌芽与产生，原始的自然宗教开始向阶级性的人为宗教转变。这一过程的轨迹在古代传说与典籍中有着生动的反映。《国语·周语》记载，远古之时“民神杂糅”，“夫人作享，家为巫史”。这里反映的是人人可以和神沟通，家家都有男觋女巫的原始自然崇拜时期的正常状况。同时也是“集体表象”理论的一个很好例证。因为，那时不仅民（人）神互渗的“表象在该集体中是世代相传，它们在该集体中每个成员身上留下深刻的烙印”，而且，同时“引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情”。

历史的推移，拨动了人们认识的齿轮。当人有了等级观念，并从天的“秩序”中找到了等级差别的依据，便认为原先那种“民神同位”，“无有威严”，无所谓等级名分、杂乱无序的民神关系，不符合社会关系发展即不符合政治的要求。于是采取断然措施：“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”这样，专业的神职人员出现了。普通氏族成员祭神的权利被取缔，人开始像天一样地走向秩序，在意识形态上服从少数个别圣哲的意志这一重大转折，《尚书·吕刑》称之为“乃命重、黎，绝地天通”。

“绝地天通”局面的产生，实质上是出于新政治的需要而对原始自然宗教的人与天、神与神之间关系的整顿与改造。一位导师说过：“随着宗教的向前发展，这些神愈来愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏的过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念”。无论是“抽象化过程”，或者“蒸馏的过程”，总之是在我们所说的“整顿和改造”中完成的过程。

据《国语》记载，颛顼与帝尧都进行过这种整顿与改造。颛顼、帝尧都是传说中原始社会末期部落联盟的首领，而部落联盟正是氏族统治机构向国家过渡的雏形。国家需要秩序，因此，适应国家政治需要的人为宗教，对自然宗教中自由交往的民神关系以及人的行动、人的信仰的“无政府状态”不能容忍。而满天数不清的星星按部就班地围绕北极作规律的运行，不正给人类一种启示，不正向人提供了政治秩序的理想模式吗？那个长期给人神秘感的“居其所而众星共（拱卫）之”的北极星，终于使人产生政治上的联想，并由此在对原始观念中人与神、神与神关系的不断改造中，塑造出了高居于众神之上的统一至上神“帝”。至此，华夏国家体制的初级模式底定于成，中国天文体系的基本构架亦已成型。

我们之所以对此时国家模式冠以“初级”字样，是因为当时的情况正像王国维先生所说的那样，“殷以前，天子诸侯、君臣之分未定也……盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主”，《牧誓》、《大诰》皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国，皆其功臣、昆弟、甥舅，本国之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国又以王室至亲为东方大藩，夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。”

这段史料向我们揭示了这样一个史实：在秦汉以后国家体制超稳定结构“呱呱坠地”之前，它曾进行了多么持久的“十月怀胎”！

当人们从“天”的启示与社会的实践中悟到一体化秩序的重要性时，对于怎样建成理想的一体化“永恒秩序”的实体，并无成功的经验。然而这个既定目标确在华夏祖先的意识深处积淀下来，并在指导自己的实践。经过夏、商至周三代的努力，终于成就了“天子之尊”，从此“非复诸侯之长，而为诸侯之君”。秩序——君臣关系、上下等级关系终于“一朝分娩”并苏世独立。

这是在通向体化超稳定结构之前的前一体化稳定结构。虽然后来的事实证明，它仍不是稳定性的最佳结构，但作为早期的尝试，周人终于超过了他们的前人，成功地利用了“大”，建立起自己的秩序，使国家形态进入了一个新的发展阶段。西周时期的经济、政治、意识形态结构形成了一个较好的相互适应的系统（图一）。周天子以分封制为纽带建立起的国家宗法政治和井田制经济是相互适应的。周公所制定的以仁、礼为核心的意识形态，与周王朝国家宗法制相适应，成为后来地主经济、大一统官僚政治、儒家正统意识形态所组成的超稳定一体化结构前的亚稳定结构。

由此可知，“帝”的诞生是先于周天子国家宗法政体的，它在某种意义上是这一政体的催化剂。敏泽先生认为“周代君权制度确定后，按照人间的帝王，创造一个与之相应的‘上帝’。作为主宰宇宙一切的最高统治者”这种陈述把“帝”的产生与周代君权制度的诞生同步对待，显然不符合中国历史的实际。周代的君权制度是在殷商体制基础上演变而来的，而实际上“帝”的诞生，至少是夏代的事。

据说这位至上神一登上历史舞台就在暗中指点、护祐并参加了夏禹讨伐三苗的战争，使之取得辉煌的胜利，向夏人显示了天神存在的力量。这些往古传闻，学人多以为未为信史。那么，殷商数以万计的甲骨卜辞则为我们研究这一时代精神发展史提供了弥足珍贵的资料。

卜辞告诉我们，殷商的至上神即称为“帝”。它支配着自然界的风云雷雨，主宰着人间的吉凶祸福。帝之下又设由臣工信使组成的帝廷，绝对供其驱遣、向其负责。“秋于帝五工臣，在祖乙崇，卜。”“王又岁于五臣正，佳亡雨。”此外，殷人又把自己的祖先神安插到上帝身旁，作为自己和上帝交通的媒介。

神秘的甲骨卜辞，为我们还原了一个神秘的上天世界。虽然很粗略，但主线极分明。这世界在卜辞中反复出现，到了历代史书则成为代代相承的体系。这是一个原型在不断地渗透，其本质就寓于现象之中：华夏民族对于天文的独特感受能力（中国人早已从天体中悟出的“秩序”，西方却迟迟没有发现）和独特构造功能（中国天文体系建构成理想的社会模式，希腊天文体系则编织为五彩缤纷而没有中心的神话世界），决定了这种带有浓厚政治、伦理本位思想色彩的天文体系的诞生。

华夏民族的北极崇拜造就了至上神——“帝”——万事万物的主宰，致使人们拜倒在自己的杰作面前，唯唯诺诺，诚惶诚恐，其虔诚达到了事事卜问的程度。在这里不用引证更多的例子——我们能从古代典籍或甲骨卜辞找出数以百计、千计的例证。我只想就《尚书·洪范》为例作一简单的分析。

《洪范》据说是被俘的殷太师箕子与周武王谈话的记录。其中一段说：“汝则有大疑，谋及乃心、谋及卿士、谋及庶人、谋及卜、筮。”卜谓龟卜，筮为龟占。在王、卿士、庶人、龟、筮五者之中，前三者属人，后两者属神。照《洪范》的说法，统治者决策不能下决心时，须卜问于天，天意通过前五者表而观之。如五者均表赞同，叫做“大同”，自应毫不犹豫地照办；前三者有赞同有反对，只要后两者赞同，仍然算“吉”，可以照办不误；不管前三者赞同与否，后两者有一方反对，则属“作内吉，作外凶”，即只可处理内部事务，不可对外用兵；要是“龟、筮”“共违之”，即使王、卿士、庶人都表赞同，也只能“用静吉，用作凶”。除了静以自守而外，任何事情都不应该做。否则，就要大祸临头。

由此可见，殷人把最后的决策权实际上交给龟、筮所显示的最高主宰——上帝手里。不要说庶人，即便王、卿士的意见也只备参考而已！帝是如何神圣，而人在自己心目中又是多么微不足道！

此后，人神关系中人的因素不断增长，观念变化经历了两次大的飞跃：一次是西周初年，一次是春秋时期。

武王革命，周朝代殷，不仅对于殷人，而且对于周人也是一场惊心动魄的政治变故与文化变故。那个纣王临死前仍在呼唤的“我生不有命在天”的“天”到哪里去了呢？它为什么会“改厥元子，兹大国殷之命”呢？这不能不引起周人的深思，从而使他们意识到：“天畏（威）棐忱（《释诂》：棐，辅。忱，诚。）”，“惟命不于常”“天不可信”，“天难谌（相信），乃其坠命”。这决不意味着周人已不相信天命，而是表现出周人在新的历史时期对于天人关系的反思。

他们仍在宣扬“丕显文王，受天大命”，“有命自天，命此文王”。但这种天命不是无条件地永远属于某部分人。商汤曾被天挑选出来“代夏作民主”，但现在天帝又改变了成命，“天命”由殷人转到周人手里，可见“天惟时求民主”。显然，问题不在于天命能不能发生转移，因为这是明摆着的事实，而在于转移现象的理论诠释——为什么会发生转移，转移的根据是什么。

周人对政治理论问题的探讨，使他们悟出天命转移的根本所在。其关键是能否“敬德”，“王其德之用，祈天永命”，“惟不敬厥德，乃坠厥命。”“敬德”，才能永葆天命，不敬德，就要失去天命。于是产生了“敬德保民”的理论。“敬德”是手段，“保民”是形式，“欲至千万年”是目的。虽然只是施一点小恩小惠，却反映了高度的理性光辉和历史的进步意义。这是在武王政治革命之后带来的观念革命。

虽然，“天”在周人那里仍没有摆脱意志性、主宰性，依然是人格性的至上神，与殷人的上帝不同的是被赋予更多的人类理性的内容。它不再是藐视人、脱离人、与人对立、不可预测的狂暴的主宰者，而是关心人、力图按照人的意志行事、为人所知的仁慈的保护神。“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”就是这种性格的突出表现。

人在天面前的地位和作用，经过“武王革命”的战斗洗礼，发生了多么深刻的变化！“人无于水监（鉴），当于民监”，“今休，王不敢后用，顾畏于民岩”。真正可怕的不是天命，而是民意；当作镜子的不应是水，而应是民。三千年前的周初统治者能有如此开明见解，的确难能可贵。

随着宗周统治的日趋巩固，“殷鉴”对他们就渐渐地变得隔膜起来。到西周末年，由于统治者对人民愈来愈残酷的压迫和剥削，阶级矛盾和斗争随之空前地尖锐起来。夷、厉、幽王时代，政治昏庸、天灾不断，“变风”、“变雅”的诗人们感到大难临头，没有出路，对当时朝政采取批判现实的态度，对社会的动乱充满愤懑哀伤的情绪。“乱生不夷，靡国有泯”，“于乎有哀，国步斯频”“维生厉阶，至今为梗？”这是《诗经·桑柔》讥刺周厉王时代的诗。祸乱不平，战争连年，国家濒临崩溃的边缘。其原因都在于王的昏淫暴虐，反复无常。于是，千夫指、万人骂，人心浮动。“郁郁乎文哉”的周王朝风雨飘摇。

王权的动摇带来思想的解放。王既受到人的责骂，天便难免不被人怀疑：“疾威上帝，其命多辟（偏颇）”，“上帝板板，下民卒痹”，“浩浩星天，不骏其德。降表饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图舍彼有罪，既伏其辜”。天在人们眼中已是如此可恶、如此不公，令人处处感到失望悲伤。“民今方殆，视天梦梦”。至此，天在人心目里的地位似乎已完全走向了自己的反面，由一个受人尊敬的至高无上的神明变成了为人诅咒的精神对象。

神权没落的实质是王权的没落。虽然天仍然有它的威严，但王权的没落带来的思想解放潮流是一股振荡性极大的冲击波，它吹走了压在人心灵深处的巨石，于是乎人的自我因素迅速膨胀。非一体化的因素也在政治、经济与意识形态三大结构失调的情况下急剧发展。于是“礼崩乐坏”，国家政令由“礼乐征伐自天子出”降而为“礼乐征伐自诸侯出”，“自大夫出”。一个“亚稳定系统的一体化政体”解体为一群“子亚稳定系统”。

在这样一个趋于解放的发展趋势中，“人”，在考察与“天”的关系时，分量日趋加重，“人”作为改造自然、改造社会的主体，在历史中不断增强自己的自主力量和自觉性，而“帝”的灵光，在人的趋于自觉的进程中，渐次失落。

对至上神人格与意志的幻想产生了“天命”观念。这一观念的发展经历了一个明显的变化：天命永恒——天命可变——天命可诅。它的演进图式显现着天的“灵光”在日趋淡化，帝的地位在日趋动摇。与之相反，人的自我观念在相对膨胀。先秦理性之光，不断把人的形象照亮。从“昊昊皇天”到“天不可信”，再到“夫民，神之主也”，谁能否定这天人观念的巨大变迁？然而，历史是在螺旋形发展中前进的，随着“礼崩乐坏”、王权扫地而来的是新的一统趋向，人的思想也在顺应历史潮流逐渐向一体化靠拢，历史按照自己的规律朝着更高层次作回归状运动。

春秋五霸，战国七雄，天下纷纷，陷民水火。现实的灾难，使人重作一统之梦，也使人重燃宗教热情。于是邹衍的神秘主义应运而生。

邹衍的“五德终始说”是趋于一体化路途中的重要理论，但掺入了一些相对的东西，已不像过去那样只有一个唯一的、至上的“帝”。这一重大特点，是春秋战国社会现状和思想状况的无意识反映。同时说明人的观念已无法回到商周之前的个性模糊时代。邹衍的历史演进模式是按金、木、水、火、上五行胜克来推算的。他认为，凡帝王之将兴，天必现祥瑞于下民。但这个“天”又是受五行法则支配的在他那里，王者的兴废，不是由于“天”的自由意志，而是由于五行胜克之理。“天”对于帝王必须不早不晚，只能在五行胜克的转折点上来降祥瑞。人们虽然只能通过“天”所降的祥瑞来窥见五德的推移，但却又可以预知“代火者必将水”，而且可以预见到“天且先见水气胜”。看来，这个“天”是有条件的，它只是一个依据五行之理并受其制约的主宰。“天”是五行胜克的指示器。它是机械的、被动的，是神秘化了的五行法则的体现者。

实践中，这又是一套不易把握的政治理论。数代以后，竟使得那些巧舌如簧的齐、燕方士、学富五车的儒生博士们难以通晓，也使得秦汉诸帝无所适从。

邹衍之徒说，夏为木德，殷为金德，周为火德。秦代灭周，是以水德代火德。秦始皇听了就宣布自己是黑帝，以水德王。汉朝应以何德王呢？汉高祖“斩白蛇起义”时，曾遇一老妪夜啼，说自己的儿子是白帝子，为赤帝子所杀。刘邦闻讯大喜，以为这是天降神示。其实，剥去神学的外衣，拆穿其中的西洋镜，这不过是刘邦借用传统的思想武器自我神化、制造舆论的一种手段。

所谓赤帝子、白帝子，即暗指楚、秦二国。楚在南方，五行属火；秦在西方，五行属金。火为赤，金为白。刘邦等秦末农民起义军的最终目的是打倒强秦，又不自信自己的号召力，于是编造出赤帝子杀白帝子的神话，借助天的神秘力量来赢得群众，通过神话的形式，首先自我实现自己的政治目标，再去名正言顺地唤起民众。

按照五行的原则推算，作为赤帝子的刘邦应该是以火德王天下。然而，秦代尊黑帝，以水德王，秦代周便为水德代火德。那么，代水而兴的应是土。刘邦如果认定自己是火德，就没有权力代水德而王天下。相反，火德只能为水德所克。因此，五德终始的理论与刘邦统一前的政治信仰发生了不可调和的矛盾。为了按照五德终始说争得正统地位，刘邦集团绞尽脑汁，创造了中国历史上“闰朝”的概念。

这种理论认为，仅仅存在了十五年的秦不是一个正式的朝代，而像闰月、闰年一样，是一个闰朝。这个闰朝不过是一个过渡，无所谓以哪一德王。而刘邦的汉王朝才是继周而王天下的正统。周为火德，代周而起的汉应是水德。这样，刘邦硬从秦人手中抢走了“以水德王天下”的正统，心安理得地做起皇帝来。因此，在他见到秦祠中只有白、青、黄、赤四祠时，马上振振有词地说：“吾闻天有五帝，而有四，何也？……吾知之矣，乃待我而具五也。”于是下诏立黑帝之祠。这样，刘邦硬是由“赤帝子”变色成为“黑帝子”了。秦、汉二朝究竟谁是水德，可谓莫名其妙。

以“闰朝”的理论搪塞，总归不是理想的理论论证，难以让众儒生心服口服，皇帝自己也将信将疑。所以到汉文帝即位后，朝廷中展开了一场汉究竟以何德王天下的理论论争。以鲁人公孙臣为代表的一方主张：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄”。这一派坚持代秦水德者应为土德，汉应崇尚黄色，宣布自己以“土德”王天下。以丞相张苍为代表的另一方则主张：“汉乃水德之始，故河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应”。这一派维持高祖以来的传统认识。双方各抒己见，互不相让，显示出“五德终始”理论在实践中的严重混乱。

撇开这种复杂混乱的现象不说，邹氏新塑的天也远较初时的“帝”为逊色，它不具有绝对自由的意志，隐于五行之理的背后，只在被指定的场合下才现出一些奇迹来表明它的存在。然而，它毕竟是一个极其幽微的存在，毕竟已显现出一个影子。仅此，便给后来的宗教神学为“天”再塑“金身”准备了条件，铺下了奠基的巨石。

“振长策而御宇内”的秦始皇，虽然特别需要独尊的上帝，但又几乎把各地的民族神和自然神都请到神坛上祭祀起来，“日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属，百有余庙。……唯雍四畤，上帝为尊”。

到汉高祖，除了他抢取秦人的上帝，把自己钦定为黑帝而与原来的白、青、黄、赤四帝相配外，又下诏说：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故”，还允许梁巫、晋巫、秦巫、荆巫等各有所祠，上帝和诸神受到同等的尊敬。

这种情况是当时政治现状的产物。文化——的心理突变不是一蹴而就的，它有一个量的积累到质的飞跃的过程。战国七雄纷争二百余年，人们习惯了各自的信仰，一时之间还不能完全放弃各自的自我主宰而实现意识形态中的“一以贯之”。因此，这时的帝不止一个，而是五个，按“五德终始”的五行发展逻辑循环受命，正反映出秦汉之际意识形态领域还没有真正实现封建制的中央集权主义与天子的至上威权，因而在超现实世界中上帝和诸神还没有统一，缺少一个凌驾于一切之上的至上神。

随着汉武帝的政治、经济、文化上所实行的大一统政策的需要，神界情况发生了根本变化。上帝与诸神不再等同地“祠之如故”，诸神之上的上帝成为现实的需要。《史记·封禅书》说：“今天子初即位，尤敬鬼神之祀”。武帝这种对鬼神的尊敬，并不是出于武帝的偏好，而是与其完成封建制体系化的中央集权专制主义有关。新的至上神在塑造中：各地儒生、方士争相提供关于新上帝的方案，其中亳人缪忌所奏祠“太一”的方案颇中武帝下怀。他认为，“天神贵者太一”，意即“太一”是诸神中最尊贵的，而五帝则应降格。于是武帝“立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”有一次，武帝外出巡行至雍，准备郊祭五帝之畤，又有人奏上“五帝，太一佐也，宜立太一而上亲郊之”一类的话，得到武帝认可，于是“令祠官宽舒等具太一祠坛……五帝坛环居其下，各如其方。”这意味着一个文化观念的转变——五帝已屈居太一之下，降为“太一之佐”，不能同时享受最高级祭祀规格。就这样，在经国战争纷争、秦汉交兵的阵痛之后，在真正的大一统实现之时，五帝之上的至上神终于在隆重、庄严、钟鼓齐鸣的宗教典礼仪式中再生。“十一月辛巳朔冬至昧爽，天子始郊，拜太一，朝朝日，夕夕月则揖”，在这种理论论证之后，雄心勃勃的汉武帝仍不自信，为了证明新的上帝没有被错认，他们还得从天文现象中去寻找依据，以示他们对于“天意”、“天命”从来是郑重其事。说来凑巧，偏偏“是日夜有美光，及昼黄气上属天”。于是，这个人为选择算是经过了“上帝”的首肯与体认，从而在人间正式确立起来。至上神在经历了数百年的休冥之后，在这一片“圣光”中复活了！

当然，这种选择完全是当时政治发展的需要。但选择与体认的过程中却充满了不自信，表现为一个模糊的探索性的过程。不管这种探索推出一个什么样的体系，总要处心积虑地寻找天象依据以弥补精神上不自信的缺憾，这是华夏天人文化表现出来的必然规律性。这种或然与必然的结合，又一次证明了一个民族文化的发展总是受制于民族的“集体表象”，民族文化的发展过程无意识地循着这一规律朝向一个更高层次的回归。

于是，“帝”置换变形成为“天”。与此同步，西周式的亚稳定结构的一体化政体向超稳定结构的一体化政体的过渡宣告结束，中国封建制度史以及中国思想史从此进入一个新纪元。

形势需要一套完整的政治理论作为新兴的大一统政体立国、立政的理论基础。与之相适应，董仲舒的理论应运而生。他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行、自然天象统统包摄在精心设计的以“天”为中心的神学体系中。于是“天”在理论上有了“至上”的依据。在它的统摄下，儒家伦常的父权、宗教的神权以及统治者的皇权三位一体地取法于天，创造性地发展了原始的天人观念，“天人感应”神学体系诞生。

董仲舒当时面临的理论问题是，要把阴阳五行说纳入以天为至上的神学体系，首先要使“天”卓然独立于旧有的五行循环、互相制约的圈子之外，反过来使它主宰五行之理，使五行之理成为天之目的显现。这样，“天”才能有意志，有主动性。再则，要把儒家伦常提到宗教的地位，也必须赋予其最高范畴的性质，而且要使之归属于“天”的意志与目的。因此，他必须从理论上回答天与人的实际关系，并由此导引出其神学理论体系的全部教义。

董仲舒要确保国家在政治上的统一，强化以皇权为像征的中央集权制度，建立一个万世长存的理想国，于是首先致力于从理论上确定天、人关系。

董仲舒的高明之处在于他没有别出心裁地创造新奇、时髦的理论，而是巧妙地借用亘古以来的传统意识作为基础理论，因而在接受上有着广泛而坚实的根基。他设想天是一个有人格、有意志、通过天象来表现某种“目的”的精神实体。它是人君的“曾祖父”。近似于《圣经》中创世纪的传说，人是这位曾祖大人按照自己的模样造出来的——天（上帝）创造了人，人与天“相副”。理论上叫做“人副天数”：

“人之为人，本于天……此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑……人之情性有由天者矣。”在董仲舒那里，人类的形体、精神、思想感情、道德品质等等，都被说成天的复制品，与天相符合。他甚至比附说：“天有日月，人有两目；天有四时，人有四肢；天有五行，人有五脏；天有360日，人有360节（骨节）……”因此，人（人君）与天有着直接的血缘关系，所以“号为天子”，“视天如父，事天以孝道”。

这种“血缘关系”的确立，对于“天人感应”理论在接受群体中的成功，可以说有着举足轻重的意义。

一方面，它从理论上确认了天所具有的人格，向人世“退”了一步，走进人的宗法观念的圈子里来，成了一个和蔼的长者——“曾祖父”的形象。这种看似淡化了的神化，远较殷、周之“帝”更巧妙、更深入、更近于人情，从而更易于为人所接受。

另一方面，这种理论使人（人君）明确地向天靠近了一步——开始具有神性。这一“进”非同小可，使人有了与天一样的神圣血统，闪发出至高无上的晖光，代天在人间行施天的权力。于是，人世关系应像群星拱卫帝座——绝对以皇帝为中心就成为理所当然。因此，“进”是人（人君）的价值与地位在理论上的升格。

这一理论中的“进”与“退”，使天、人最终走向契合，于是，天“与人相副、以类合之，天人一也”的境界形成。多么巧妙的政治机智！就在天的人化，人的神化的巧妙契合中，“天人感应”的理论确立起来，人按照自己崇拜的天体对象，在人间建立起自己的“天朝”！

两千年的封建历史实践证明，“董仲舒企图在尊天的名义下，在汉代建立符合儒家仁政的万世长存的理想国”的目的圆满实现了。“天人合一”的政治理论给封建皇帝蒙上了一层圣光。与之相适应，一体化超稳定结构的封建政体保证这由来自天的圣光“永不褪色”。于是，中国封建社会一直在所谓“天的圣光”笼罩下延续。“为人君者，取象于天”、“王者承天意以从事”，就在这种天人政治中，天文学被“化”为社会学的附庸。

如前所述，秦始皇开创、经由汉初诸帝完善的大一统国家机制，是一个金字塔形的严整结构。皇帝高高在位，居于金字塔之顶，总领群臣百姓，拥有至高无上的权力。这种结构的建立是为了开创一种一贯到底的高效率低干扰的国家秩序——天朝秩序。它使政府机构如同天的结构具有一个形同北极的总枢纽、调节国家机器正常运转，这个总枢纽就是皇帝。

从积极的角度讲，皇帝在封建政府机制中的调谐职能主要有两方面：

一是维持官僚机构的统一性与保持流动的活性。

二是遏制官僚机构的腐化，保证封建王朝的嬗递不衰。

从消极的角度讲，由于皇权在人世间的至高无上，皇帝集天下大权为一身，如果缺乏自觉性，使权力恶性膨胀，变成一种不顾一切规律的随心所欲，则又会给国家带来灾难，使国家机制失去平衡，乃至陷于瘫痪。

金观涛在《兴盛与危机》一书中说：“从控制论角度看，各部分之间联系削弱就是一个大系统解体的过程。”这里需要一种自调机制，否则便不符合大一统的需要。一个经常性地陷入瘫痪，缺少平衡机制的系统，意味着本身结构的不完备性。

按照瑞士结构主义理论家皮亚杰的观点，这种缺少自我调整机制的结构不可能成为一个超稳定系统。他认为，任何结构都是一种关系的组合，其中各部分之间的互相依赖，是以它们对全体的关系为特征的。只有具有整体性、转换性和自我调节性的结构才称得上是一个合理的结构。反之就可能使其迅速趋于解体。

早在一八九○年恩格斯写给康·施米特的信中就明确地论述了国家政治权力对经济与社会发展的反作用，以及可能造成社会发展不同的演化道路。他指出，如果国家权力不顾实际，沿着畸形的或相反的方向起作用，会给国家的“发展造成巨大的损害”，“经过一定的时期就都要遭到崩溃”。

的确，任何社会组织都要求一种平衡，使社会内部经济、政治、意识形态三结构保持某种相互适应的调谐关系，使社会能以某种秩序维持下去，生产得到发展。那种不具稳定性的畸形的社会结构，正如生物中不适应环境的变种那样，很快就会被淘汰，被历史演变的洪流冲走。

作为政治家的董仲舒深通此道。于是他在构建自己的理论体系、神化皇权的过程中，始终把它纳入受制约的范畴。这就是他精心创造“天”的职能机制的目的所在。本来一个政治过程的图式并不复杂：帝王制定政策治理百姓；治理的效果如何，通过臣民的反映形成反馈信息；帝王根据反馈回来的信息调整政策、发布新信息。这种正常的输入输出形成良性信息循环机制。但董仲舒旨在建立一个上天、帝王与臣民互相制约的体系，这就使问题复杂化了。把简单的问题复杂化正是东方神秘主义的特色。如何谐调上天、帝王与臣民三者关系，形成调节机制？董仲舒根据当时国情创建了著名的“谴告”理论：

天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也；谴之而不知，乃畏之以威……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷入也。

这里强调两个概念：“畏”、“威”。或叫做“使畏显威”。无论如何，均体现仁慈的“天意”。统治者必明察“天意”，否则“殃咎乃至”，大难就要临头了。那么，这个通过“灾异”显现出来的“天意”究竟是什么？

《天人三策》讲：“淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民，以争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中则生邪气，邪气积于下，怨恶富于上，上下不和，则……妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”这里所谓“天意”谴告的内容偏重于“灾异”一端，指统治者骄奢淫逸所造成的诸侯背叛，官吏残民，夺民土地，废弃德教而引起的上、下不和。其出发点在于敦促帝王反省自身、体察民情、革除弊端、修明政治。

这一传统的形成具有积极的作用。有天的“谴告”这一绝对权威在，封建皇帝总得应期反躬自问、闭门思过。有时还要写成“书面检讨”——“罪己诏”，向“天”与“天下百姓”作一番认真的“自我批评”。最不认真的话，也得找“替罪羊”——因“日食”或灾变而免去的宰辅们多得不计其数。因为天人观念的深入人心，帝王们在这些事情上从不含糊，无论是好大喜功、雄心勃勃，甚至穷兵黩武、暴戾肆虐的帝王（如秦皇、汉武），还是温文儒雅、德懿天下，开创四海升平的开明盛世的皇上（如汉文、魏文），概莫能外。

这绝不是一句“统治阶级欺人的伎俩”的话就能说明白，进而存之不论的。由于“天之谴告”带来的皇帝反省自咨，对于修正帝王错误决策、缓和国内矛盾是很有用处的。如汉武帝一生在位五十余年，进行了长达几十年的对外战争。巨大的军费开支、人力物力消耗，使登基初年“太仓之粟陈之相因”、府库充实、国力殷富的局面，变为“海内虚耗，人口减半”，天灾人祸屡屡发生，国内矛盾急剧恶化。后来汉武帝“轮台罪己”，对外战争停止，开始发展生产，社会矛盾才趋于缓和。

显而易见，董仲舒的“谴告说”为后来臣下的进谏参政提供了一个双全的工具。实际上，董仲舒所谓“天意”，其实就是以天的名义表达的“民意”。在“唯上智下愚不移”的封建社会，虽然历来的民本之教，但是至尊的皇帝事事听命于“下愚”、“小人”，似乎有损尊严，故而多有帝王对孟老夫子的“民贵君轻”心怀耿耿。董仲舒深谙此道，在大一统局面下，改以“天意”取代“民意”，使帝王听命于“造物主”，既维护了统治者的面子，也顺应了民族的心理习惯，从皇帝到民间都认为其更含蓄，更合人情，因而乐于接受。于是，“民之意”在通过了政治化的自欺欺人的神学“处理”之后，变为冠冕堂皇的“天意”，曲线制约皇权，使两维政治图式（图二）变成了三维政治图式（图三）。在后一图式中，帝王通过政权统治臣民，民心及世间治理的情况可以上达于天，通过天的中介制约皇帝，修明政治。于是，董仲舒神学体系的主体构架构建成功。

透过神秘主义的表象，我们看到，董仲舒的神学构架，还是照顾到政治机制的相互适应、相互谐调这一基本要求的，虽然多了一个中介，但这一权威性中介是保证反馈信息必定可以顺利送回信息源，产生调节信息机制的重要保证。虽然，“谴告说”远不如先秦“天听自我民听”的思想朴素，反而更加繁琐和神秘化，但他建立的这种神学体系，适应了政治与意识形态一体化的要求，在保证超稳定结构内部机制的良性运动方面起到了润滑作用、保证作用，具有很强的实践性。

每一种理论体系的流行必须考虑到它的实践性。不能付诸实践的理论是没有生命的理论。“谴告说”之所以在中国盛行了两千年，原因即在于它符合华夏民族传统的文化——心理结构，是谐调内部、维护整体性、保证长治久安政治意图的实践性极强的天人文化产物。

这种以人世灾变来附会政治的行径，本不是董仲舒的发明创造，早在两周已是极为流行的学说。孔子说：“天灾地妖所以儆人主也”，即是“谴告说”。《礼记》所载“国之将兴必有祯祥；国之将亡，必有妖孽”即是“谴告说”。《墨子》：“赤乌衔珪，降周之岐社……河出录图，地出乘黄，天锡（赐）武王黄鸟之旗”云云，则是广义上的“谴告说”（即包括以地见祥瑞形式来褒奖德政在内的天意的另一方面也归属“谴告”理论）。先秦诸子中几乎都可以看到这一理论的痕迹。因此，“谴告说”应是天文文化“集体表象”的产物，有着坚实的文化土壤。

董仲舒要坚持大一统，神化皇权，又要使他的体系具有实践性，势必要借助于本民族文化——心理中的“集体表象”顺理成章地建构一种相互制约、相互平衡，具有自调机制的理论。因此，以“谴告”的形式来完成他的政治自调的良性循环图式，实现他的一统政治理想，即成为当时政治不可避免的必然结果。

“谴告说”的作用在于：

（1）它可以相对地“广开言路”。有了“谴告”的理论依据，大臣论政可以以灾变为据，借天意限制皇权，以革除弊端、修明政治。

（2）它为皇帝增设了高于皇权而又具有绝对权威的镜鉴。“谴告”的理论可以督促皇帝反躬自问、闭门思过，并通过《罪己诏》之类的形式公布过失于天下，使百姓监而督之。

（3）它是预防矛盾过于频繁地激化的自我调节机制，是国家机器正常运转，促使政治机体之间相互适应的一种保证。尽管是一种并不强有力的保证，其作用还是应该肯定。

当然，这种理论本身即置于非科学的基础之上，它对中国历史产生过许多消极作用，以至多年来理论界对董仲舒的学说大兴挞伐之师，这种文章到处可见，这里就不再复述。我想要说明的是，对于传统文化不要采取简单批判的研究方法，而应该根据历史发展的实际进行真正的历史唯物主义的反思，从而认识历史的发展规律，为今天的现实提供借鉴。

这里，我想借用金观涛的一段话作本章的结语：“如果具有历史眼光的话，那也许我们就不能过多地谴责中国封建社会超稳系统造成的停滞性。因为，在世界上其他地区的民族和国家陷于分裂和动乱的黑夜中的时候，我们的祖先曾经缔造出独特的宗法一体化结构，在分散的小农经济基础上建立了一个伟大的统一的帝国，创造了辉煌的古代文明。尽管它是一种保守的停滞性的结构，但它内部有着顽强的难以摧毁的生命力。可以说，在人类文明史上，还没有其他任何一个社会像中国封建社会那样保存了那么多、那么完整的信息。是的，中国封建社会是历史的奇观，是人类社会生活的一部独特的教科书”。