中国本位化天主教入学的开创者_布鲁诺的故事

中国本位化天主教入学的开创者_布鲁诺的故事

耶稣会士在华传教，最初是以西僧（如利玛窦在进入广东后建立的第一座教堂就称为仙花寺，利玛窦等入华传教士最初的打扮也与僧人相仿。直到万历二十三年（1595）左右利玛窦才决定放弃西僧的称号，并由此前的亲佛路线转向排佛路线。）的面目出现。但在逐步了解中国社会的状况后，尊奉适应策略的利玛窦便决定转向排佛合儒。倡导以天主教义合儒、补儒，从而在晚明思想界中引入了以耶补儒的新思想潮流。对于这种潮流开创者的利玛窦而言，其以耶合儒的最大目的在于促成笃信儒家思想的士大夫阶层容纳和接受天主教，在以天主教义合儒的过程中逐步以天主教的理论体系来融化乃至取代儒家思想的核心内容，从而使天主教理论体系成为融合后的新体系的核心和主旨。

正因为利玛窦倡导合儒的目的是在于确立天主教信仰的主导地位，因此他的耶儒相合是以天主教为本位，所采取的合儒路线则是将儒家思想简单地一分为二，尊古儒而排近儒，尤其是严厉拒斥宋明理学理论。来华传教多年的利玛窦对于明末士大夫阶层的思维模式和心理状态有着相当深入的了解。儒家学者在历史发展认识上往往有退化史观的倾向，他们多持有“今不如昔”的观点，认为远古的“三代之治”才是人类历史上真正的“黄金时代”。利玛窦提倡尊古儒，将天主教理论体系与古代儒家经典联系起来，这自然容易获得好崇古、复古的晚明士人阶层的赞赏和思想共鸣，有利于天主教教义为中国士人所接受。而且古儒的理论相对比较简明扼要，尤其是在形而上学层面缺乏系统的研究和论述。利玛窦可以借助于自己对古儒著作的解释将天主教教义以补充儒家经典的方式注入儒学体系，逐步将儒学改造为一种以天主教神学为内在核心，而以传统儒学思想为外表的新理论体系。而宋明理学理论在宇宙论和形而上学层面的认识较为深入，并与天主教理论形成明显的对立，两者不容易进行融合。因此利玛窦将其视为败坏儒家学说的邪说而加以否定和排斥。

作为深受利氏合儒思想影响的第一代中国基督徒（著名汉学家孟德卫(David E.Mungelle)在其著作《被遗忘的杭州基督徒》中，将明末清初皈依天主教的中国士人分为三代，第一代即三柱石徐光启、李之藻、杨廷筠等；第二代是韩霖、朱宗元等；第三代则有张星曜等。孟德卫认为第一代信徒是直接受利玛窦影响的皈依者。第二代以后的中国基督徒，虽然其思想也可追根溯源至利玛窦，但毕竟有了一些间隔，他们主要是其他来华耶稣会士的学生和皈信者，与利玛窦及其著作《天主实义》中的思想联系只能说是间接的。（参见David E.Mungello，the Forgotten Christians of Hangzhou，University of Hawaii Press，Honofulu.1994 pp 70—71。），杨廷筠的护教著作中体现的合儒思路与利玛窦也有许多相似之处，比如强调天学和儒学的一致性，认为传教士所谈敬天之学与儒学主旨相符且更为详尽等等。但作为儒家思想和道统的尊奉者，杨廷筠在处理儒家思想和天主教义的联系和差异时，对儒家传统的容纳度远大于利玛窦。

杨廷筠在对待宋明理学的态度上较利玛窦温和得多。他虽然认同天主创世学说，对于新儒家的理气论观点多有批评，但并没有像利玛窦那样，全面否定宋明理学的理论主张。他还把理气论中的一些观点和天主创世学说融合在一起。（比利时学者钟鸣旦在分析杨廷筠著作中的创世论观点时就认为，杨廷筠阐述的创世说中接纳了宋代理学中“由无而有，又由有归无”的观念。（参见［比］钟鸣旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，第147页。）在杨氏的护教论著中，他总是试图把儒家学说尽可能地与天主教的理论相结合。他容纳的儒家学说，不仅包括利玛窦认可的古儒之论，也有利玛窦在《天主实义》著作中猛烈抨击并加以排斥的宋明理学的观点。很显然，对于儒家的学说主张和道统体系，杨廷筠的看法远较利玛窦宽容。（有学者就认为，像三柱石这样的中国信徒对待儒家传统的立场是和利玛窦完全不同的。他们是站在“‘吾儒’的立场来信奉天主教的”。（参见陈明生：《李之藻信奉天主教的缘由探考》。转引自张晓林：《天主实义与中国学统》，学林出版社2005年版，第246页注（3）。）在他的护教论著中，就吸收了不少宋明理学家对儒家经典所作的阐释。

自从利玛窦采用适应策略在中国传播天主教以来，将天主教义与儒家思想相结合一直是多数在华耶稣会士和中国信徒所尊奉的传教方针。但在具体的执行中，这一合儒方针呈现出相当复杂的面貌。多数来华传教士都秉持利玛窦的基督教本位立场进行合儒补儒。他们完全否定和摒弃汉以后的儒家著作，只着重于从先秦儒家著述中寻摘出某些与天主教教义相似的词句、段落，并赋予天主教理论体系中的概念和意义。其目的在于通过给天主教理论体系披上一层儒学思想的外衣，使其能够为笃信儒家思想的士大夫阶层所容纳和接受。(www.guayunfan.com)而以杨廷筠等三柱石为代表的儒家基督徒，在合儒策略上采取的做法有明显的不同。三柱石中，杨廷筠是撰写护教著作最多，宣扬和执行合儒策略最力的佼佼者。在他所撰写的护教论著中，杨廷筠总是尽量将天主教义和各个时代的儒家思想结合起来，无论是先秦时期的古儒，还是倡导理学的宋明儒家学者，他们提出的各种观点见解在经过杨廷筠的分析、取舍、修正之后，都在一定程度上被他纳入其所构建之耶儒相合的思想体系之内。也因为这种对儒家思想的全面认同态度，杨廷筠被某些耶稣会士怀疑其信仰的纯洁性，对他多有批评。（详见第四章第二节。）

作为一名依然遵奉儒家道统的天主教徒，杨廷筠在将儒家文化与天主教教义相结合时十分重视两者间的互补性。他试图尽可能地把这两种理论学说加以融合，从而形成一种耶儒互补的思想体系。这种体系，亦耶亦儒，又非耶非儒，反映出儒家思想体系在与天主教理论相融合时面临的种种复杂性。

从20世纪80年代以来，与西学东渐相关的研究开始出现研究范式的转变。逐步从传教学范式走向汉学范式。（关于这一趋向，笔者博士生导师黄时鉴撰《明末清初天主教入华史的研究——范式的转变与汉文文献的利用》一文进行了深入探讨。（参见黄时鉴：《明末清初天主教入华史的研究——范式的转变与汉文文献的利用》，荣新江、李孝聪主编：《中外关系史：新史料与新问题》，科学出版社2004年版，第9—14页。）在以往的传教学范式下，对于西学东渐问题展开的研究更多围绕来华的传教士们所展开。依据保存下来的大量西文资料，研究者对于传教士们在传播西学上的努力做了深入的论述与探讨。但对于西学接受方的反应关注得较少，研究也相对薄弱。而汉学范式着重研究中国人对于西学、西教的反应，研究中国传统文化对于西方外来文化做出的种种回应。随着汉学范式研究的拓展，学者们越来越注意到西学接受者们本身具有的中国本位意识所产生的复杂影响。

明代晚期耶稣会士东来，传入西方天主教神学和其他学问。面对这种与中国本土文化相去甚远的西学体系，晚明时期的士人反应各不相同。有激烈拒斥者，也有接纳科学知识而排斥天主教义者。而以三柱石为代表的儒家基督徒群体，对于整个西学体系采取了全面接纳的立场，并试图运用接受的西学知识对于传统的儒家思想体系进行深入的补充、修正和改造。

第一代儒家基督徒群体在进行耶儒相合和互补的体系构建时明显受到了利玛窦的影响，但也有和利氏明显相异之处。在对待宋明理学的态度上，儒家基督徒群体并没有像利玛窦那样容古儒而拒近儒，而是基于儒家一脉相承的道统来处理天主教与儒家思想的关系。这在杨廷筠的护教著作中表现得最为明显。他在论述天主教义有关创世论时，对于理学中的理气观和相关主张就有一定的吸收和借鉴。（参见第四章第二节的论述。）

儒家基督徒们虽然皈依天主教，但并没有就此割断他们与儒家传统的联系。多数儒家基督徒正是在继续遵奉儒家道统的情况下接受了天主教的理论体系，并以这一立场对天主教理论进行再诠释的工作。这种将本土的文化传统和外来学说互相融合的过程，可以称之为天主教思想的中国本位化。而杨廷筠，正是中国本位化天主教思想的开创者之一。

海外研究者钟鸣旦在其著作《杨廷筠——明末天主教儒者》一书中较为详尽地探讨了杨廷筠在接纳和再诠释天主教理论体系过程中将外来的天主教思想加以中国本位化的种种形式和成效。钟鸣旦认为，天主教思想中国本位化包括多方面的含义，既有宗教实践方面的，如天主教的礼仪传入中国后加入了像对死者献香和磕头这样的中国习惯，按照中国的方式和架构组织天主教的慈善团体等。也有思想和观念方面的，在这一领域，本位化的表现形式更加复杂，有的是以中国语句表达外来概念，如“昭事上帝，民吾同胞”；有的是选择性地接纳一种观念，并赋予其新意，如把基督降生与中国尧、舜、禹、汤所传道统的结合；还有的则是原封不动地接受一种观念，不对这种观念以适应的一般方式加以改造，像杨廷筠在介绍天堂、地狱、世界等观念时均采用原文音译的方式；另外还包括新旧概念或两种不同文化中概念的混合、替代等等。通过思想和观念方面的本位化实践，新的外来观念能够与中国本土的文化观念相协调，并逐步被原有的中国道统所接纳吸收。在杨廷筠的护教论著中，思想和观念方面本位化的各种表现形式都在不同程度上被采用。像他使用“大父母”概念来称谓天主教理论体系中的创造者和主宰者“天主”，以“天主”赋性论来解释儒家“天命之谓性”的传统命题等等。（参见［比］钟鸣旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，第276—278页。）

从钟鸣旦的论述中我们可以看到，杨廷筠在皈依入教后，并没有简单地全盘接受天主教理论体系而成为一个“全盘西化”论者。他在接受天主教观念时仍然认同儒家思想和道统，极力倡导耶儒互补和两者间的综合，并站在儒耶相合的立场上拒斥佛道思想。在这样一种儒耶互补的思想诠释中，杨廷筠逐步形成了一个既不完全同于耶稣会士们所传播的天主教理论，又与传统儒家思想存在明显差异的新思想体系架构的雏形。这种思想体系架构的雏形，与同时期其他儒家基督徒著述文章中包含的本位化思想结合在一起，在晚明时代初步形成了一种新的思想体系，即中国本位化天主教儒学思想。

中国本位化天主教儒学思想，是中国传统儒家思想与西方天主教神学思想碰撞结合后产生的重要思想产物。晚明的第一代中国基督徒，在接纳天主教理论的同时并没有放弃儒家的传统。在他们眼中，天学和儒学同属于一个敬天的体系，耶儒互补和两者的综合并不是以天主教理论全面取代儒家思想，而是引入相同源流的敬天之学来补充儒家思想言天之不足，进而解决晚明社会各个领域存在的许多问题（三柱石中，徐光启和李之藻在引入西学中重视实学实行已广为人知。而喜好谈论性理之学的杨廷筠在《代疑续篇》中也专门撰有《实》一节，抨击伪儒信佛道虚无之教，导致积弊重重，须引入西学实用实行，才能挽救晚明空谈盛行的局面。“其流莫盛于二氏，亦莫敝于二氏……故伪者借以立名。巧者因之取捷，一唱百和，靡然从风，而遂成江河，莫返之势矣。忧时君子，挽回无术，不得不亟以实救之。夫儒者立诚慎独，何非实显行，但久为影射者所窃据，曷若取西来天学，与吾儒相辅而行乎？西贤之行皆实行，其学皆实学也。（参见（明）杨廷筠：《代疑续篇》，郑安德整理：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第30册，第35页。），并最终构建起一个承继以往的儒学道统，并结合天主教理论的亦耶亦儒的新思想体系。（如何称呼这种中国本位化的天主教儒学理论体系，我们似乎可以借用汉学研究大师许理和提出的一个概念，“儒家一神教”（Confucian Monotheism）。这个概念在表达这种思想体系与天主教理论和儒家思想的复杂关系上是较为合适的。）这种融合中西两大文化体系要素而形成的思想体系，理应在明清思想发展史上占有非常重要的地位。（对于这种思想体系在明清思想发展史上的地位一直因为一些学术外因素的影响而被学术界所忽视，但在中西交流日益频繁的今天，研究者们已经开始关注天主教儒学体系在明清之际产生的复杂影响，对于该思想体系的研究也在逐渐深入。）它是西学东渐时期中西文化融合最重要的成果。

在中西文化交流的第一页上，中国本位天主教儒学思想潮流的产生，标志着两大文化体系的相遇和互动取得了初步的成果。而杨廷筠，正是这两大文化体系首次对话的重要参与者之一。以三柱石为代表的儒家基督徒身处中西方文化早期交流的接触点上，并以他们的努力揭开了中西文化融合历程中这重要一页。