中西交流的中坚_布鲁诺的故事

中西交流的中坚_布鲁诺的故事

明清之际发生的西学东渐，是中西两大文化间首次较大规模的交流，在这场大规模的文化交流运动中，大量西方文化成分被介绍到中国，为明清之际的中国士人认识中国本身和世界提供了丰富的资源。西学知识的传播是与大量西方书籍的翻译和编撰密不可分的。

从利玛窦开始，来华的耶稣会传教士们大都通过刻苦学习逐步掌握了汉语。他们不仅能用口语流利地与国人交谈，向大众宣讲天主教教义，也能较为流畅地使用汉语进行写作。其中的佼佼者如利玛窦，在使用文言文写作上达到了很高的水准。其撰写的中文著作受到许多中国文士的赞赏。但中西语言间存在的巨大差异以及中文语言的复杂性，使利玛窦这样汉文水平很高的传教士在翻译西方著作时也面临许多难以克服的困难。如他在南方传教时，几次打算翻译《几何原本》，但每次都是半途而废。入京后，他与一举人合作，又一次试图翻译该书，同样以失败而告终。阻碍利玛窦翻译工作顺利完成的最主要原因是中西语言的巨大差异。正如利氏在《译〈几何原本〉引》中所言：“东西文理，又自绝殊。字义相求，仍多阙略，了然于口，尚可勉图，肆笔为文，便成艰涩矣。”（［意］利玛窦：《译〈几何原本〉引》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第262页。）直到他遇到徐光启，两人耗费数月之功，才译完前六卷。又经过仔细研讨修正，先后三易其稿，才较为圆满地完成了《几何原本》（前六卷）的翻译工作。翻译《几何原本》的成功，与徐光启深厚的汉文修养和较高的科技知识素养是分不开来的。而这也是明清之际成功翻译西学著作的典型模式，即由一位传教士和一位学术修养深厚的士人合作翻译西文书籍。因为参与翻译的晚明学人一般都不懂拉丁语，因此通常采取传教士口授，然后由其合作者笔录的方式进行翻译。正是通过这种翻译模式，大批西方数学、物理学、天文学、逻辑学等学科的重要著作相继被译为中文，从而极大地推动了中西间的文化交流。而这些中国士人学子，也成为西学东渐时代的翻译大师。

在晚明时期参与翻译西学著作的士人中，李之藻和徐光启可称为其中最为出色的“双璧”。在翻译西学著作的业绩上，李之藻丝毫不逊色于徐光启。他早年和利玛窦合作，先后译撰《经天该》、《浑盖通宪图说》、《乾坤体义》、《同文算指》等著作。将西方古典数学和天文学、地理学知识引入中国，正是通过对西学相关知识的吸收、研究乃至会通，明初以来一度衰微的历算之学从明代晚期重又焕发了生机，入清以后更取得了进一步发展。

在晚年退职返乡后，李之藻又和傅泛际合作，翻译《寰有诠》和《名理探》。由于傅泛际来华时间尚短，汉语水平差，令李之藻在翻译这两部著作时备尝辛苦。“屡因苦难搁笔”，但历尽五年寒暑，终于基本完成两书的翻译工作。将亚里士多德的宇宙理论和逻辑学理论传入中国。

据曾德昭记述，晚年的李之藻一直十分关心西学书籍的翻译工作，为此投入了自己的全部热情：(www.guayunfan.com)……他完全懂得现已译为中文的欧几里德的前6卷；他已学习了我们的各种算术及许多规则和这种技艺所教导的奥妙；以此为题目他撰写了7卷书；他通晓天体学及类似的稀奇的东西，但最有意义的是……他孜孜不倦地讨论这些及其它的学科。他从事这些工作时是如此之轻而易举，以致精通此道的人亦难以追随他。他从不谈为他人所称道的来自欧洲的珍奇商品，他的兴趣和爱好是观看从欧洲携来的奇异新书。这时他会叹息自己的年老和孤独。从未发现别的基督徒有他那种热情，他把协助我们翻译这些书籍看成是使中国皈依的重要工作。他和神父们从不谈别的事，只谈上帝，或我们的科学。我们都知道，当他见到我们(每周有若干次)，他首先要问：有甚么书准备翻译吗？如果他知道题目，则问：我们已译出多少？我敢说一句真话：神父们译成中文的神学或科学方面的书籍，有的包括很多卷帙，几乎没有一本不经过他的手，他要么亲自校正，要么帮助我们做，要么给予新的修饰，或者加一篇他自己的序言和其它文字使它更具权威。他作这些工作有说不出的愉快，他最高兴接受的礼物莫过于我们用中文刊印的新书。［葡］曾德昭：《大中国志》，第294—295页。）

在生命中的最后岁月，李之藻抱病北上修历，专心翻译西学书籍，在短短数月中，他和罗雅谷合作，完成了《历指》（一卷）、《测量全义》（二卷）、《比例规解》（一卷）、《日躔表》（一卷）的翻译工作。这位晚明翻译大师，在西学翻译事业上可谓鞠躬尽瘁。

李之藻早年是一位喜好杂学的儒家学者。他不仅爱好舆地之学，于礼仪音乐也十分擅长。《四库全书》中收录有他所撰著的《宫礼乐疏》十卷，四库馆臣对该书评价甚高，称该书“因数制律，足自为一家之学”（（清）永等主编，四库全书总目提要编委会整理：《四库全书总目提要》，第434页。）。与利玛窦的相遇激发了李之藻对西学的兴趣，在利玛窦的谆谆教诲下（尽管李之藻一直没有皈依天主教，但利玛窦仍然花费很多时间和精力来教授李之藻西学知识，每天都给他上数学课，和他讨论各种问题，因此引起和利玛窦的共事的传教士们的不满。（参见［美］邓恩著，余三乐、石蓉译：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，第83页。），李之藻终于在利玛窦去世前受洗入教，成为天主教信徒。

在教会学者的笔下，李之藻这位中国天主教的柱石在入教后一直是天主教的虔诚信徒。他们热衷于描述李之藻对信仰的虔诚，对天主教的忠诚和对教士们的敬爱。曾德昭撰写的《李之藻传记》就是这样一种论述的典型。

在李之藻受洗入教前，曾德昭的传记专注于描述他是如何从对西学的兴趣转向对西教的信奉：

李良博士生于浙江省杭州城，幸福地完成学业后，他赴北京朝廷，取得博士学位，然后首次担任官职。他受到观看欧洲人的好奇心所驱使，和大多数大官和文人一样，在北京也跟利玛窦神父见面交谈。李良不仅聪敏机智，而且极端好学，渴求知识。他和神父结成知交并相互往来，从而他被我们充实和新奇的科学所吸引，特别对某些地图和别的新奇东西感兴趣；他愿意常跟神父作伴。同时，除人世间的学术外，神父教他上帝圣律的天学；他逐渐认识和精通它，以致他能够帮助神父校订和增补几年前撰写的、正准备重刊的教义问答。他十分赞赏我们宗教仪式之符合理性原则、协调、有序，及我们信仰的观点所产生的美妙成果。尽管当时他不完全相信，他仍十分愉快地看到其中一切事都安排妥善。所以他常说：“如果这些事不是真的，那么它们就是智慧所创造出来，非常符合自然的启示。”他几年来一直保持对神父的敬爱，而且他既用他的意见又用他的权力协助修建一座房屋，确实他是头一个鼓励神父做这项工作的，并且提供神父金钱购买地皮和修筑教堂。（［葡］曾德昭：《大中国志》，第292—293页。）

而在其皈依天主教之后，曾德昭就着重于叙述李之藻对偶像崇拜的极度排斥、对传教事业的热情关注和对传教士们的热爱以及对殉难的渴望：

李良博士在基督教中继续前进，在任何情况下，他都用行动表明他思想中已归信的东西。当他成为基督徒后首次担任官职，吏员通知他，按照习惯，他应去他将居住的府衙的一座大堂，向那里的众多的偶像礼拜和宣誓。博士去了，进入偶像所在的厅堂，他举行的仪式是：把偶像都掀翻在地，然后打成碎片。当军尉奉命执行这条他们认为大不敬的命令时私下说：“这位新官肯定丧失了神智。”

他就是这样极其憎恶魔鬼。在这一方面他终身都是严厉和激烈的。他也轻视那种在这方面被欺骗、没有思考、把偶像当作神的人，以及那些有机会听闻上帝的律法，或读到有关的书籍，却不认为它是真理，缺乏头脑、思想空虚的人。他自己深信，所有能读，并且爱好读书的人，都不能不对欧洲学术和科学产生好感。通过这些，他们必定达到对真实上帝的认识，接受主的圣律。因此他一直留心要神父们从事翻译欧洲的书籍，他本人则尽力给予他们不小的帮助。

…………

此后他渐萌一个不满足的大愿，看来他自己为此操心：那就是希望有更多的神父来中国；这愿望在他心里很强烈，以致他抱怨我们的监督们，说：他们不理解，因为他们没有亲眼见到这项工作的重要，所以他们没有派遣足够的人来。有一天，他又为这件事而发热，跟他谈话的神父温和地回答说：“阁下，我们感谢你的热忱，明白你向我们表示的好意，所以才这样抱怨。但我们的监督们有许多要援助和派遣人的地方，他们不可能做到让所有的人都满意。”他对此有礼地回答：“师傅责备我敢于埋怨我们的神父和监督。但并非如此，我只是说，我将高兴有机会亲自和我们尊敬的总神父(Reverend Father General)(他正是用中文说的这些话，当他提到耶稣会里的监督时，他总是称他们为我们的神父和监督)交谈，因为我想恳切地请求他，让他乐意及时给我们中国派来许多神父，因为语言文字难以学习，而你们这些神父将年老疲敝，不能给新来者讲授。”他这样说，表明了他对此事的意见。有关这方面的一个好证明，见于他给葡萄牙的助理穆涅茨·马斯卡列纳斯神父(Father Mugnez Mascaregnas)的回信。神父曾在一封给他的信里表示要送他任何他想要的欧洲珍稀东西，他对此的回答是：他不想要任何东西，只迫切请求会里派更多的人来中国。

出自他对神父们的敬爱，他日益关心他们的学习和健康，也关心他们的生活起居，以及他们应知道的跟中国人谈话的语言、礼节、问候，这些在中国人中是很受重视的。在种种情况下，当他发现我们有失中国礼仪时，他总是诚恳地给我们告诫和指导。他对我们是那样关切，常常先亲手摸摸我们的袍子看看是否供给我们足够的御寒衣服。我们有人生病时，他叫在他自己家里煎药，说，因我们的仆人大意或无知，药会丧失效力，病人得不到救治。他在初次见面，简短交谈后，就能判断我们每个人的才能资质，而且轻易地赢得我们的好感。总的说他对我们所有的人都尊敬和爱护，尤其对那些刚来的，还不会说中国话的人更是如此。这些人他总是分外照顾，很同情他们学习中国语言文字所费的劳力。为鼓励他们，他会高兴地听到他们开始说中国话时发的每一个音节。他特别指导他们学习中文的方式和方法。他告诉他们最需要用的书名，并且好几次把书送给他们，亲笔一点一画书写，这在中国是一门特殊的学问。当听说李良和迈可两位博士一起(他们常这样做)来我们的屋舍时，那是莫大的慰藉，确实引起我们很大的惊叹，因为他们很少谈别的事，只谈如何宣传福音，如何保护、支持和委派全国的教士。他们自己商量应向他们的哪位朋友推荐教士，要教士写甚么书，先去哪个省，监督须派哪位神父去哪里最合适。最后，他们的一切商议以叹息结束，说：“我们是老人了，明天我们要死去，我们将留下谁来代替我们继续我们生时所做的、已开始的工作？”有时为激情所感染，他们确实幻想自己当时在朝廷，上疏皇帝谈我们基督教的圣洁，并且取得皇帝恩许建立公众教堂，他们已在想象中选择地点和场所，规划建筑形式。或者他们想象为此受控告，被投入狱，然后被斩首。而这样做需要足够的勇气和精神，充分表明了他们对光荣殉教的珍视，以及为上帝事业而牺牲的热望。（［葡］曾德昭：《大中国志》，第293—297页。）

曾德昭描绘的李之藻形象，是一个具有各种尽善尽美美德的虔诚天主教徒，也是天主教在中国最坚固的柱石之一。但在100多年后清人阮元撰写的李之藻传记中，就只记录了李之藻参与修历和撰著历算著作等事迹。对于李之藻受洗入教事则一字不提。传末的“论曰”称：

西人书器之行于中也，之藻荐之于前，徐光启李天经译之于后。是三家者皆习于西人。亟欲明其术而惟恐失之者也。当是时大统之疏阔甚矣，数君子起而共正其失，其有功于授时布化之道，岂浅小哉。（（清）阮元：《畴人传》卷三二《李之藻》，杨家骆主编：《畴人传汇编》上册，第390页。）

读阮元所撰的李之藻传记，我们所能看到的是一个爱好历算之学并卓有成绩，带有畴人色彩的儒者李之藻。而李之藻与天主教之间的密切关系则在传记中完全付之阙如。

无论是曾德昭还是阮元，他们所描述的李之藻都只是这位复杂历史人物的一部分特点。历史上的李之藻，拥有着远为复杂的形象和思想。

利玛窦采用知识传教策略，是希望通过科学知识的传播引发中国士人的兴趣，并将他们最终科学真理引向“启示真理”。但这种策略在中国士人身上产生的效果并不一致。在三柱石中，杨廷筠对于西方天主教理论的兴趣最为浓厚。他不谙数理之论，却热衷于谈论哲学、宗教领域的名理之学。最终放弃佛教信仰而转向天主教。徐光启对于天主教教义也有相当的兴趣。其受洗入教时对于西方科学知识了解甚微，皈依天主教更多是基于对西教的虔诚信仰而非出于获取西学知识的便利。（20世纪80年代之前的国内学界，一般认为徐光启皈依天主教主要是因为他希望获取西方科学知识，在论述徐光启生平的文章中也往往淡化其天主教柱石的形象。这种看法是受当时“左”的意识形态影响所致，在一定程度上扭曲了历史的真实。）相比之下，李之藻信奉天主教的历程堪称知识传教策略的成功典范之一。他最初因对世界地图的兴趣而接近利玛窦，又通过对西方科学知识的不断学习而逐渐熟悉西学。再由西学中的实学走向因性之学和超性之学，最后皈依天主教。

李之藻最初接受西学，既是出于他对天文舆地等杂学的爱好，也与西学求实务实的特点有很大关系。李之藻十分厌恶晚明时期袖手座谈心性的空虚学风，早年就大力倡导实学。他在万历四十一年（1613）上疏主张速译西书以助修历，在奏疏中介绍西学“总皆有资实学，有裨世用”（（明）李之藻：《请译西洋历法等书疏》，（明）陈子龙等编：《明经世文编》第六册卷四八三《李我存集一》；中华书局1962年影印本，第5323页。）。但李之藻在治学中又喜好探究科学知识背后的真理所在。这种形而上学的思维倾向，使得他在研究分析实际事物时，不仅关注于如何知其然，更重视发掘蕴藏于该事物内部的“所以然”。这种研究旨趣在李之藻的科学著作中也时有表露，比如在数学研究中，他对于几何图形中的“圆”和算学中的“数”就十分着迷，由深入研究其中的数理原理出发，进而推衍至形而上的哲学思辨。

万历三十六年(1608)，李之藻和利玛窦合作译撰《圜容较义》一书，并由毕方济在北京刻印出版。万历四十二年(1614)，该书再度刊印，李之藻特为重刻本撰序言一篇。他在序文中十分详尽地探讨了“圆”在自然和社会生活中的重要性：

自造物主以大圆天包小圆地，而万形万象，错落其中；亲上亲下，肖呈圆体；大则日躔月离，轨度所以循环；细则雨点雪花、涧泽敷于涓滴，人文则有旋中规，而坐抱鼓，况颅骨目瞳耳窍之浑成；物宜则有谷孕实而核含仁，暨鸢翔鱼泳蛇蟠之咸若；胎生卵育，混沌合其最初；葩发苞藏，团栾于焉保合，俯视沤浮水面，仰观晕合天心。抟风乎端，湛露擎于荷盖，砂倾活汞，分合以成颗；鲛粒明珠，撤拌杆而竞走；无情者飞蓬转石，干运总属天机；有情若蛛网虫窠，经营自凭意匠；若乃灵心睿发，尤多规运成能；壁水明堂，居中而宣政教；六花百阵，周卫而运正奇；乐部在悬，箫鼓共圆钟迭奏，轺车欲驾，轮辕贯枢轴其旋，戏场有蹴鞠弹棋，雅事对莆团莲漏，忽然一嚏，成如珠如雾之谈奇，谩说恒沙，满三千大千之国士；至于火炎锐上，试远瞩而一点圆光；水积纡迥，指寥天而两缝规合；盖天籁地籁人籁，声声触窍皆圆；如象官象事象物，粒粒浮空有烂；所以龟畴筮策，用九之妙无穷；义画文重，围圆之图不改；草玄翁之三数，安乐窝之一丸；先天后天，此物此志云尔。凡厥有形，惟圆为大；有形所受，惟圆最多。

夫浑圆之体难明，而平面之形易皙；试取同周一形，以相参考；等边之形，必钜于不等边形；多边之形，必钜于少边之形。最多边者圆也，最等边者亦圆也，析之则分秒不亿，是知多边联之则圭角全无；是知等边，不多边等边，则必不成圆。惟多边等边，故圆容最钜。若论立圆浑成一面，则夫至圆何有周边，周边尚莫能窥，容积奚复可量。所以造物主之化成天地也，令全覆全载，则不得不从其圆；而万物之赋形天地也，其成大成小，亦莫不铸形于圆；即细物可推大物，即物物可推不物之物。天圆地圆，自然必然，何复疑乎？（（明）李之藻：《〈圜容较义〉序》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第275—276页。）

李之藻先列举生活中所见之目瞳耳窍、箫鼓轮辕等等事物和现象，得出“天籁地籁人籁，声声触窍皆圆”的观点，然后他把这种生活中的现象观察上升到数理研究层面，进而断言“凡厥有形，惟圆为大；有形所受，惟圆最多”。在通过数学推演论证有关圆形的科学规律后，李之藻并没有停止他的思考。在他看来，在数学规律的背后，蕴藏着更为深刻的自然变化。再经过进一步的思索探讨，李之藻终于得出“天圆地圆，自然必然”的终极结论，他并且把这种自然规律的产生与造物主的创造密切相连，从而由科学规律的探讨走向对天主教教义的认可。

在多年之后与傅泛际合译《寰有诠》时，李之藻在译文中进一步阐述了圆形和圆周运动的完美无缺。《寰有诠》卷三云：“据天体恒一不变，可知其体必圆，动必周也……天体贞一，不属受变，则其德无阙，其为无息，无息之动，惟周动者能之，则天动必为周动矣。”（（明）李之藻、［葡］傅泛际译：《寰有诠》卷三。）同古希腊数学家们相似，李之藻也认为宇宙中最完满的图形是圆形，最完美的运动方式是圆周运动。而这种完美存在又来源于“上帝”的创造。这样，李之藻由日常生活中的经验观察所得起步，通过数理的研究和分析，最终走向对造物主的崇拜和信仰。

除了寻求完满的几何图形，李之藻还着迷于对数的深入研究和思考。在万历四十一年(1613)撰写的《同文算指》序言中，他这样描述数在六艺中的重要地位和神奇作用：

古者教士三物，而艺居一。六艺而数居一，数于艺犹土于五行，无处不寓。耳目所接，已然之迹，非数莫纪。闻见所不及，六合而外，千万世而前而后，必然之验，非数莫推。已然必然，总归自然。乘除损益，神智莫增，谲诡莫掩，颛业莫可诳也。惟是巧心浚发，则悟出人先；功力研熟，则习亦生巧；其道使人心心归实，虚之气潜消；亦使人跃跃含灵，通变之才渐启；小则米盐凌杂，大至画野经天，神禹赖矩测平成，公旦从周髀窥验，谁谓九九小数，致远恐泥，尝试为之，亦贤于博弈矣。（（明）李之藻：《〈同文算指〉序》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第266—267页。）

在李之藻看来，数在六艺之中的重要地位在于其普遍性。它无处不在，对事物的种种观察所得，曾经发生过的事件，都需要用数来加以记录；要揭示事物内在的必然性，也必须运用数这一工具才可以验证研究；数学的用处十分广泛，国计民生无一不涉及。研究数学不仅可以使人消除不务实的虚骄之气，更能培养人的通变之才。数学有它自身固有的确定性和严密的运算规则，这不是诡辩之说可以胡乱推测和歪曲的。

既然数是如此重要，那么研究其背后的“所以然之理”更是重中之重。在《同文算指》序言的最后，李之藻提出“缘数寻理”的主张，并把数的确定性和天主教理论联系在一起，认为这才是其“所以然之理”的真谛所在：

至于缘数寻理，载在几何，本本元元，具存实义诸书，如第谓艺数云尔，则非利公九万里来苦心也。（（明）李之藻：《〈同文算指〉序》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第266—267页。）

李之藻思维模式上存在的形而上学倾向促使他在接受西学知识时逐渐走向对天主教的信仰，这无疑是传教士们乐于看到的。但这种思维特点同时也帮助他在科学方法论的认识上取得突破。利玛窦推行知识传教策略的本意在于以科学知识的研讨为手段将接受西学的士大夫阶层引向信仰的彼岸。但传入的西方科学知识体系却在一定程度上引发了部分晚明士大夫在科学方法论认识上的变革。徐光启、李之藻等在深入学习西学后都认识到中西古代科学体系上的明显相异之处。徐光启在《〈几何原本〉序》中认为中国数学由于缺乏以形式逻辑为基础的公理体统，虽有悠久的历史，但缺乏良好的可继承性和传递性，“汉以来多任意揣摩，如盲人射的，虚发无效，或依拟形似。如持萤烛象，得首失尾，至于今而此道尽废。”（（明）徐光启：《〈几何原本〉序》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第258页。）因此他和利玛窦合作翻译《几何原本》，希望把西学“由数达理”的知识体系教授予国人。

李之藻在对西学的学习和会通中也注意到了西学体系的上述特色，他明确认为西学“不徒论其度数而已。又能论其所以然之理”（（明）李之藻：《请译西洋历法等书疏》，陈子龙等编：《明经世文编》第六册卷四八三《李我存集一》；中华书局1962年影印本，第5323页。）。西学之所以能阐明所以然的客观真理。关键在于它有着一套严密的逻辑推理体系。“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探原穷委，步步推明”，这套体系，恰恰是中国“千古以来未有者”。（（明）李之藻：《译〈寰有诠〉序》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第199页。）正是鉴于西学在这方面的长处和优势。李之藻不惜花费数年精力，与传教士傅泛际合译《名理探》一书，将亚里士多德所总结的逻辑学理论体系首次传入中国。虽然此书的翻译工作未能全部完成，又因为书中叙述的原理邃奥艰深，接受者寥寥。但它却是晚明学者引进西方逻辑公理体系的一次重大努力。在传入西学知识的冲击和启发下，他们中的佼佼者已经注意到西学在思维方法论上的优越性，并尝试通过引进西方“步步推明”的逻辑方法，为中学的变革和发展提供坚实的理论基础。

作为晚明时期深受儒家思想熏陶的士大夫阶层的一员，李之藻最初也是儒家思想的忠实信徒。随着逐步学习传入的西方科学知识，李之藻对西学的兴趣日益浓厚，而在对数理科学背后规律的探寻中，他最终走向了对天主教的信仰，并成为天主教史学家们津津乐道的“三大柱石”之一。与此同时，对事物背后规律性的不倦追求也推动了李之藻思维模式的变革，他和徐光启等晚明学者有意识地将西学中的公理逻辑体系引入中学体系，并尝试以这种体系来修正、改造中国的传统学术。虽然李之藻翻译的《名理探》中阐发的观念还基本局限于中世纪经院哲学知识论的窠臼，与近代科学中的认识论体系仍有相当的差距，而且他在认识论上的创新观点也受到天主教教义的局限和束缚，但在晚明乃至整个中国古代思想史上仍有着十分重要的意义。它反映了中国学者在这一西学东渐时代引发的思想变革层面所能达到的最大广度和深度。（有学者这样评价李之藻等晚明学者在思想上取得的突破：“如果我们比较一下稍晚的笛卡儿(1596—1650)和斯宾诺莎（1632—1677)将数理科学的方法引入对真理的探求与李之藻在这方面的倡导和实践(下文再述)，我们就没有理由不承认李之藻(还有徐光启及他倡导的“度数旁通十事”)在中国思想史上的启蒙意义：将对知识的确定性的追求引入一部分士大夫的精神生活中，从而构成对语绝于无验的玄虚学风的批判因素。当然，这种启蒙性的观念又与李之藻追求形式完满性和普遍性的西方中世纪的形而上学倾向纠缠在一起，需要我们耐心的挖掘才能发现其价值。”（参见孙尚杨：《基督教与明末儒学》，第191页。）

西学东渐将西方的科学知识和文化思想传入中国，作为这一时代西学的积极接受者和传播者，李之藻有着非常复杂的身份标志。在天主教史学家的眼中，李之藻是信仰虔诚的中国柱石。而在清代乃至当代学者的论述中，往往更多关注于他在历算之学上取得的成就。但在李之藻自己的著作论述中，他是明确将西学视为一个理器俱备的完整文化体系加以接受的，就此意义而言，将李之藻视为集柱石与畴人于一身的晚明学者也许是较为适当的看法。

谨以陈垣先生在《浙西李之藻传》传末对李之藻所作的评价作为本传记的结尾：

之藻博学多通，时辈罕有其匹。其为文汪洋浩瀚，才气四溢，时西士寓书罗马者；无不称之藻为此间才士，以故之藻于西土，殊有名。玛窦本记忆学专家，之藻序畸人，称玛窦经目能逆顺诵，之藻效之；相传二人偶遇一碑，共读已，玛窦背诵如流，之藻逆诵误一字，玛窦叹服，其聪颖有如此。其于圣教，未信时，不轻信，既信后，则拳拳服膺而弗失。其后半生精力，更尽瘁于译书刻书，输入西洋学术，以弘圣教，业亦伟矣，后人仅以畴人视之，浅乎哉！（陈垣：《浙西李之藻传》，《陈垣学术论文集》，第78—79页。）