刘禹锡贬谪期间的送别诗

刘禹锡贬谪期间的送别诗探论_兼论刘禹锡对僧人干谒的态度_刘禹锡诗词点评

张兴茂

在唐代众多逐臣中，论贬谪之地的远恶、谪居时间的长久，刘禹锡可谓是比较有代表性的一个。他的身上有着比较丰富的中唐时期政治文化投影、大起大落的政治遭际，他深邃的哲学思考、宗教情怀又使他对离别有着更深刻的体验，因而刘禹锡贬谪期间的送别诗也是独具个性的。

刘禹锡的一生大致可以分为四个阶段[1]。第一阶段，从代宗大历七年（772）出生到德宗贞元六年（790），共十九年，为刘禹锡的青年时期。第二阶段，从贞元七年（791）到宪宗永贞元年（805），共十五年，为刘禹锡步入仕途时期。刘禹锡于贞元九年（793）与柳宗元同榜登进士第，同年登博学鸿词科，两年后又登吏部取士科。步入仕途后，经历太子校书、徐泗濠节度使掌书记、淮南节度使掌书记、京兆府渭南县主簿等职。永贞元年，刘禹锡被任命为屯田员外郎、判度支盐铁案，协助杜佑、王叔文管理财政，成为永贞革新的重要成员，八月革新失败，被贬连州刺史，再贬朗州司马。第三阶段，从宪宗元和元年（806）到敬宗宝历二年（826），共二十一年，为贬谪时期，刘禹锡在朗州、连州、夔州、和州度过了漫长的贬谪生涯。第四阶段，从文宗大和元年（827）到会昌二年（842），共十六年，为刘禹锡重归朝廷时期。大和元年，刘禹锡回到洛阳，任东都尚书省主客郎中；次年，调长安任主客郎中兼集贤直学士；三年，转礼部郎中兼集贤学士。后又历任苏州刺史、汝州刺史、同州刺史。开成元年（836）秋，改任太子宾客分司东都，闲居洛阳。根据这样的分期，再按送别对象与送别事由分类，可统计出刘禹锡送别诗创作情况如下：其一，刘禹锡的送别诗集中创作于贬谪期间和重返朝廷两个时期；其二，贬谪期间刘禹锡最主要的送别对象是僧人，其诗集20首送僧人诗中，有15首作于此期；其三，刘禹锡重返朝廷后，主要为官员赴任创作送别诗，仅有3首为僧人而作。那么，我们谈论刘禹锡在贬谪期间的送别诗时，关注缘何送僧诗大量出现于贬谪期间，这些诗有什么样的特点，刘禹锡与僧人是如何交往的，他又以何种态度对待僧人的干谒行为等问题，对于我们理解刘禹锡谪居状态、谪居心态以及其贬谪送别诗的特点都是有所助益的。

刘禹锡送别诗创作情况表

注：（1）这里统计的“送别诗”指广义的与送别事件相关的诗，包括留别诗、送别诗、酬别（赠）诗、寄别诗等。[2](www.guayunfan.com)（2）送官员赴任所、出使、归朝皆因公事，一并归为送官员赴任诗。

（3）“其他”包括酬别（赠）、觐省、辞官归隐等单类数量不足3首的送别诗类别。

（4）本文只考察人与人之间的送别，人与某地告别的诗不在统计之列，如《别苏州二首》。

送别诗是一种建立在交往基础上有特定赠送对象的诗，送别对象的选择受客观和主观两个方面原因的制约。刘禹锡贬谪期间的送别对象集中为僧人，从客观原因来看，这是地域条件与政治因素共同制约的结果。就地域条件而言，朗州、连州等地区荒远偏僻，政治、经济、文化、交通落后，中原人士极少前往，加之当地人使用方言土语，刘禹锡的交游范围受到极大的限制。刘禹锡《上杜司徒书》云：“阳雁虽到，华言罕闻。”[3]《武陵书怀五十韵》云：“邻里皆迁客，儿童习左言。”[4]故而《旧唐书·刘禹锡传》总结刘禹锡在朗州的生活云：“禹锡贬朗州司马……地居西南夷，土风僻陋，举目殊俗，无可与言者。禹锡在朗州十年，唯以文章吟咏，陶冶情性。”[5]在这种“左言”流行、“华言”罕闻的语言环境下，能与刘禹锡言语且能进行深入交流的人就多半是前来拜访他的有一定文化修养的僧人。中唐时期禅宗蔚然大兴，南宗禅最初便是在广东、湖南、江西一带流传，刘禹锡先后被贬的朗州、连州，正是僧人聚集之所。这些僧人或云游路经刘禹锡贬所，或特来探访旧交，或慕名前来谒见，如僧人元暠听闻刘禹锡“事佛而佞，亟来相从”（《送僧元暠南游并引》）[6]，便慕名而来，他们成为刘禹锡的主要送别对象。除了僧人，刘禹锡交接较多的一类人群还有士子，这些士子多为当地后生，刘禹锡《送曹璩归越中旧隐》云：“余为连州，诸人以进士书刺者，浩不可纪。”[7]他们一为问学而来，二为求荐而来。但他们多为当地人士，若非进京应举，则无送别之事，故而刘禹锡贬谪期间交接士子虽多，送士子诗却并不多。来访刘禹锡之人也不乏当地官员，只不过如刘禹锡所言，这些官员亦“多迁客”，《送周鲁儒赴举》序云：“初，邑中人闻有生来而二千石客之，骈然来观。迁客裴御史遇生于坐……”[8]又《喜康将军见访》云：“谪居愁寂似幽栖，百草当门茅舍低。夜猎将军忽相访，鹧鸪惊起绕离啼。”[9]此诗提到的这位康将军夜猎当地，与刘禹锡不期而遇，当是谪居朗州者。[10]这些迁客除非量移或得以被召回京，否则也没有与刘禹锡离别之因。

刘禹锡送别对象的局限还受政治因素的影响。在当时的局势看来，“二王八司马”所触犯之罪可谓深重，他们被贬后，“朝议谓王叔文之党或自员外郎出为刺史，贬之太轻”[11]，于是刘禹锡等再被贬到更远的地方，元和元年八月，朝廷又追下敕文：“左降官韦执谊、韩泰、陈谏、柳宗元、刘禹锡、韩晔、凌准、程异等八人，纵逢恩赦，不在量移之限。”[12]此举无疑是欲置永贞党人于死地。刘禹锡等人处于政治的边缘，时人大都不敢与之交往或尽力躲避交往，此外，他们还备受歧视和冷落，柳宗元《同刘二十八院长述旧言怀，感时书事，奉寄澧州张员外使君五十二韵之作，其韵增至八十通，赠二君子》云：“沉埋全死地，流落半生涯。入郡腰恒折，逢人手尽叉。敢辞亲耻污，唯恐长疵瘕。”[13]《答问》云：“独被罪辜，废斥伏匿。交游解散，羞与为戚。生平向慕，毁书灭迹。他人有恶，指诱增益；身居下流，为谤薮泽。”[14]又《寄许京兆孟容》云：“伏念得罪来五年，未尝有故旧大臣肯以书见及者。何则？罪谤交积，群疑当道，诚可怪而畏也。”[15]刘禹锡《上淮南李相公启》则云：“骇机一发，浮谤如川，巧言奇中，别白无路。”刘禹锡与柳宗元在谪后的遭际应相差不大。一朝蒙难，即便是与刘柳友善的韩愈都曾怀疑自己被贬阳山与二人有关，他作诗攻击王叔文“小人乘时偷国柄……天位未许庸夫干”（《永贞行》）[16]，刘柳与王叔文为一党，很难说韩愈没有把刘柳包含在其批判中。朋友尚且要迫于局势撇清关系，何况他人。政治险恶如此，也只有方外僧人可以不避世俗利害，来访谒刘禹锡。

从主观因素来看，出于精神交流的需求，刘禹锡乐于与僧人相交并在临别时给他们创作送别之诗。中唐时期佛教世俗化，僧侣文人化已是普遍现象，佛教徒多在精通佛理的同时亦通儒学，且磨炼琴棋书画等才艺以交接文人士大夫。综观刘禹锡贬谪期间交往的僧人，均怀有一技之长，如儇师棋艺高妙，鸿举精于佛理，刘禹锡与惟良上人谈天人关系，直至“语到不言时，世间人尽睡”（《送惟良上人》）[17]。这些僧人又以诗僧为多，方及、景玄等嗜诗成性，刘禹锡与他们谈诗论道并常常得到启发。元和九年，刘禹锡在朗州作《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵》，其序云：“梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚，虚而万景入，入必有所泄，乃形乎词。词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故倏然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之花萼而诫河之珠玑耳。”[18]这段诗论涉及佛、道思想，主张整合儒道释，形成自然空灵雄浑的诗风，极有见地。与僧人的交往，让刘禹锡在贬谪生涯有了很好的精神良友，也使他备受打击的心灵得到解脱，“予策名二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道无非畏途。唯出世间法可尽心耳”（《送僧元暠南游》）[19]，正是刘禹锡贬谪后寄心佛教的表白。因此，刘禹锡贬谪期间送别对象集中于僧人，这是由于地域条件与政治因素的制约所致，也是刘禹锡主观选择的结果。

僧人这一独特的送别对象决定了刘禹锡谪中送别诗内容的独特性，即其贬谪送别诗中极少有哀辞怨语。通常而言，贬谪之人有被统治者遗弃的失落，有永无还期的绝望，有或将客死蛮荒的恐惧，他们面对送别情形时心境更为悲怆。尚永亮认为“逐臣别诗”因其特殊的政治处境与地域环境，在写作方式、写作内容、情感表达等方面均会显示出与普通别诗不同的特征，其与普通别诗的区别主要有四点：一，逐臣遭受到远超常人的政治打击和生活变故，其别诗具有更加丰富的社会政治内容，并直接、间接地表现了生命从高层级向低层级的沉沦和落差。二，逐臣别诗的感情强烈而复杂，展示了面对未知时空和人生威胁的巨大恐畏，具有远超普通别诗的爆发力、穿透力和悲剧感。三，逐臣别诗的中心线索是其强烈的回归情结。在渴盼回归朝廷以及借别诗以达圣听的传播目的上，也有别于普通别诗，而蕴含了逐臣独具的心理祈向。但与盛唐相比，中唐的逐臣别诗的回归心绪较少，这与中唐险恶政局对逐臣心理的影响有关。四，逐臣别诗在词语、意象等的选择和使用上，也有其不同于普通别诗的一些特点。[20]刘禹锡从政治权力的巅峰跌入谷底，经受长达二十三年的贬谪岁月，不可谓不哀怨苦闷，他在《楚望赋》云：“眸子不运，坐陵虚无。岁更周流，时极惨舒。”[21]《谪居悼往二首》其一云：“悒悒何悒悒，长沙地卑湿。楼上见春多，花前恨风急。猿愁肠断叫，鹤病翘趾立。牛衣独自眠，谁哀仲卿泣。”其二云：“郁郁何郁郁，长安远于日。终日念乡关，燕来鸿复还。潘岳岁寒思，屈平憔悴颜。殷勤望归路，无雨即登山。”[22]这些诗歌都极写谪居抑郁愁苦与百无聊赖。他在《上杜司徒启》中说：“一自谪居，七悲秋气。越声长苦，听者谁哀？汤网虽疏，久而犹诖。失意多病，衰不待年。心如寒灰，头有白发。……自同类牵复，又已三年。”[23]凄楚苦闷的弃置感与荒芜感强烈如此。白居易《酬梦得贫居咏怀见赠》也描写了刘禹锡被弃置蛮乡时的艰苦寥落：“岁阴生计两蹉跎，相顾悠悠醉且歌。厨冷难留乌止屋，门闲可与雀张罗。病添庄写吟声苦，贫欠韩康药债多。日望挥金贺新命，俸钱依旧又如何！”[24]困顿如此，何以在“多情自古伤离别”的情境之下，刘禹锡竟几乎没有哀怨的表达？笔者认为这主要是由他的送别对象决定的。方外之僧人四海为家、性情豁达，不为凡世俗情所羁绊。刘禹锡在给他们的送别诗中并不表达自己谪居的苦恨牢骚，而是赞赏僧人超逸的德行，记述自己与僧侣交游的生活细节，或谈诗论道，或悠游对奕，或参悟佛理……刘禹锡的佛学修养和方外之交也使他对离别有了更通达的理解，《赠别君素上人》云：“穷巷唯秋草，高僧独扣门。相欢如旧识，问法到无言。水为风生浪，珠非尘可昏。去来皆是道，此别不销魂。”[25]在刘禹锡看来，与僧人的离别不仅没有悲伤，甚至还是快乐的，《溪诗话》云：“梦得云：去来皆是道，此别不销魂。……此等诗皆通彻无碍，释氏所谓具眼也。”[26]正因为刘禹锡对离别的通达理解，他的谪中送别诗具有了与其他贬谪送别诗不一样的内容与风格。

古人被贬多半心怀冤屈，对传递心声的渴望和对被遗忘的恐惧往往占据着其内心。刘禹锡在贬谪期间心怀着重新被起用的愿望，在朗州、连州时一直没有停止过在政治上为自己辩解。他要将自己的心声传达出去，一方面通过《上杜司徒书》《上淮南李相公启》《上杜司徒启》等书启直接向京中官员求援，另一方面通过给过往友人写送别诗从而使自己作品得到传播以引起关注。戴伟华在《唐代使府与文学研究》中指出，送别诗不同于其他题材的诗歌正在于其传播过程，送别诗是为送别某人而作，其被送对象必然成为这首诗的第一位读者，实际的读者远不止一人，从唐诗送别题材的文化背景来考察，送别诗是具有实用功能的，那就是被送者会将这些送别诗带至目的地而呈送给当地的关系人，并希望得到关照。[27]尚永亮在《唐五代逐臣与贬谪文学研究》中认为，地处偏远的贬谪诗人，通常会抓住送别行人入京的机会，写送别诗让行人传播到京师，以达到向当权者陈情的目的，并希望得到谅解和起用。逐臣对送别诗的传播作用有着明确的意识，所以他们在创作时必然深思熟虑，精心结撰，以达到最佳的传播效果。他们必须创作能让君主和当权者同情甚至怜悯进而被感动的作品，以达到影响受传者的目的。[28]对于刘禹锡而言，他所接触到的远行者多为僧人，他们理所当然是最佳的诗歌传播者。

中唐佛教逐渐世俗化之后，僧侣好风雅，多能诗，他们尚结交和干谒文人名士、达官贵人，又喜在临别时索要送别诗。这些云游四方、居无定所的僧人们对诗歌传播具有重要的作用。刘禹锡长庆中在夔州时作《送鸿举师游江西》，序云：“始余谪朗州，尔时是师振麻衣，斐然而前，持文篇以为僧贽，唧唧而清，如虫吟秋，自然之响，无有假合，有足足佳者，故为赋二章以声之。距今年，遇于建平，赤髭益蕃，文思益深，而内外学益富。既讯矣，探裓中出前所与诗阅之，纸劳墨瘁，与我同来。”[29]“二章”指的是元和九年在朗州所作的《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵》和《重送鸿举赴江陵谒马逢侍御》，经过了十余年，鸿举云游之处不可胜数，他一直把这些诗带在身上，作为自己与文人士大夫交往时的宣传之资，这对于刘禹锡诗歌传播无疑是功劳巨大的。

刘禹锡意识到僧人对诗歌传播的重要性，精心结撰送别诗。这体现在两方面：其一是对诗序的充分运用。刘禹锡贬谪期间的送僧诗，除了古体长诗《观棋歌送儇师西游》外皆有序，而观其非贬谪时期的送僧诗（包括送其他对象的诗歌）则无序且多为五七言短制，可见刘禹锡在贬谪期间的送别诗序是有意而为，这种有意是为传播的需要。“题序以较大的篇幅叙述了创作背景和旨意，即表明创作者对于读者的介入已由潜在的考虑转向直接的导读。”[30]董乃斌认为，在社会生活中，人们有一种必须得到满足的叙事需求，便是在以抒情为主的诗歌中，也有这种叙事需求。比如“汉儒对于《诗经》本义本事的多方解说，历代诗人为自己诗作所写的长短不一的小序，《云溪友议》《本事诗》之类专门记述诗歌本事著作之出现，历代笺释家对于前人诗作本事的钩稽和揣测等等，则说明追索隐藏于含事与咏事之作背后的事实，实乃文学生活中普遍而顽强的需求。”[31]吴承学认为，诗序产生的社会需要心理与此同理，诗人用诗题与诗序的制作来说明作诗的场合、目的、时间、地点、原因等，既是出于传播的目的，也是为了满足社会的需求心理。[32]刘禹锡毫不吝惜笔墨地采用纪实性的序文直接反映自己谪居的生活片段，充分地反映诗歌的创作背景、创作意图，并力图详细地反映交游的细节，包括时间、地点、人物、过程、事件、谈话，目的就是让诗歌接受者更加了解自己。《送周鲁儒赴举》云：“古文人无避事，即有而书之，尚实也。”这正是他在贬谪时创作送别诗的心态。刘禹锡回归长安、洛阳之后，主要为官员赴任而创作送别诗，其诗形式整饬且模式化严重，徒有佳句，不见情思。贺裳云：“梦得佳诗，多在朗、连、夔、和时作。主客以后，始事疏纵。”[33]于送别诗的创作情况而言亦是如此。相比之下，可见出刘禹锡在贬谪时期创作送别诗的用心，其出发点也正是意识到僧人对其诗歌的传播作用。

其二是对诗歌技艺的重视。刘禹锡对送僧诗的创作是不遗余力的，《观棋歌送儇师西游》就是刘禹锡所作的一首很成功的观棋诗，历来为人们所称赞。其诗末句“蔼蔼京城在九天，贵游豪士足华筵。此时一行出人意，赌取声名不要钱”[34]正点出儇师将到京城与棋坛们一争高下这一事实。那么儇师到京城，必将用此诗为自己造势，此诗也将在京城快速传播并赢得赞誉。吴迪华、戴伟华对此诗解读得贴切，刘禹锡“以千钧之力来书写这一场围棋的对弈，会为之倾注这么多的才气和笔墨，最主要的目的也不是展现儇师的棋艺，而是展现刘禹锡他自己的诗艺”[35]。

刘禹锡贬谪期间还有五首为士子而作的送别诗，这些诗或有序，或为古体长制，也可以认为是为传播而有意结撰的结果。与送僧诗不同的是，在送士子，尤其送进京赴举的士子所作诗中，刘禹锡比较含蓄地加入自己的人生遭际。元和三年，刘禹在朗州送别韦道冲秀才进京赴制举，他在《送韦秀才道冲赴制举》一诗中花了三分之一的篇幅句句用典，隐晦地倾诉自己谪居的苦愁：“惊禽一辞巢，栖息无少安。秋扇一离手，流尘蔽霜纨。故侣不可追，凉风日已寒。远逢杜陵士，别尽平生欢。逐客无印绶，楚江多芷兰。因居暇时游，长铗不复弹。阅书南轩霁，瑟清夜阑。万境身外寂，一杯腹中宽。”[36]《新唐书·选举志上》：“唐制：取士之科，多因隋旧，然其大要有三……其天子自诏者曰制举，所以待非常之才焉。”[37]应制举者直接面见皇上，他所携带的送别诗或有直达圣听的可能，刘禹锡通过这样的透露，以使当局者了解自己的境况与心声。

通过上文的分析可见，贬谪期间的刘禹锡为前来拜访谒见的僧人写送别诗之态度可谓认真。然而，刘禹锡对待僧人干谒的态度究竟如何呢？

瞿蜕园认为刘禹锡“送僧诗以在朗州时所作为多……在朗州所作，虽聊以资应酬，然诗多工妙，盖迁谪中姑以自遣耳”，认为刘禹锡对僧人求送别诗是敷衍应酬的态度，而对游僧干谒之风常有批评之微词。试举例如下：

《海阳湖别浩初师》，瞿按：“禹锡之文似于浩初有微词。所谓‘亦自多其术，尤勇于近达者而归之’，又以诗棋二道为足以取幸于士大夫，盖明其人为江湖游客耳。”[38]

《送僧元暠南游并引》引元暠言：“今闻南诸侯雅多大士，思扣以苦调而希其末光，无容至前，有足悲者。”笺证：“宗元时在永州谪籍中，而禹锡谓此僧犹欲扣以苦调而希其末光，游僧乞食之无聊可以概见。”[39]

《送如智法师游辰州兼寄许评事》，瞿按：“此乃代如智向许评事作竿牍，词意浅率，其人盖不足道者，以下各篇亦多类此。”[40]

《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵》，瞿按：“诗意专从游寺著笔，盖亦其人有所不足而勉强酬应者。”[41]

《重送鸿举赴江陵谒马逢侍御》，瞿按：“鸿举盖犹以前诗为未足，复乞一诗以为竿牍，游僧之习气如此。”[42]

《赠别约师》，瞿按：“韩愈集有《和归工部送僧约》诗云：‘早知皆是自拘囚，不学因循到白头。汝既出家还扰扰，何人更得死前休。’旧注云：‘工部，归登也。约，荆州人。详见刘梦得集。’此诗序云‘约市井生而云鹤性’，盖与韩皆不甚许之之词。其人既与柳宗元同居永州佛寺有年，今复往谒之于柳州，而柳集中未尝涉及。”[43]

《送景玄师东归并引》，瞿按：“此僧之诗固不足道者，而禹锡赠句乃隽逸乃丽，其人借此得传矣。引中云今无他请，唯文是求，可见当时游僧处处乞布施，有应接不暇之苦。”[44]

陈尚君在《瞿蜕园解读刘禹锡的人际维度——瞿蜕园〈刘禹锡集笺证〉评述》一文中说：“瞿蜕园早年即成长于同光余风的氛围内，于骈散文和古今体诗皆称擅场，特别善于体会微妙的人际应酬和复杂的政治角逐中的含蓄表达，何况他的先人曾深陷政争，他本人又曾长期周旋官场，这些独特的经历和学养使他的解诗能有许多切肤凿骨的揭发。”[45]正如陈尚君所言，瞿蜕园先生才华横溢，在秦汉史料、历史掌故、社会风俗、方志编纂、职官制度、唐诗文笺证等方面造诣独到，其对刘禹锡作品中人际关系的深入解读也让后人对他的治学方法折服赞叹。然而在解释刘禹锡对僧人干谒的态度方面，笔者认为瞿蜕园先生有过度解读之嫌。

从刘禹锡个人经历而言，刘禹锡与僧人交往密切是从青少年时代就开始了，这种交游的热情一生未减。刘禹锡年少时代从皎然、灵澈等学诗。仕途失意后，刘禹锡与僧人的交往更为密切，《送僧元暠南游》序云：“予策名二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道无非畏途，唯出世间法可尽心耳。由是在席砚者多旁行四句之书，备将迎者皆赤髭白足之侣。”[46]可见在贬谪期间，刘禹锡喜书写佛教偈句经典，结交迎送多僧侣。他在与僧侣的交往间悟诗道、悟佛道，且援佛入儒。刘禹锡自谓：“昔予习《礼》之《中庸》，至不勉而中，不思而得，惧然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳。求其经术而布武未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入如舟沿川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启键关于内典。会而归之，犹初心也。”（《赠别君素上人并引》）[47]在与君素上人交往时，他解决了读《中庸》时没有解决的问题。《送义舟师还黔南》中的义舟，自称“蕃僧”，或为西域少数民族或外国僧人，他“能画地为山川，及条其风俗，纤悉可信”，刘禹锡欣赏其言可打破近人夸张地描述黔州之地的幽荒的妄语。刘禹锡的许多心得与见闻得之于与僧人的交往，反过来又提高了与僧人交往的热情。刘禹锡一生交结的僧人，借方外高士之名，投谒公侯权贵，博取名利者众多，皎然、灵澈以及精通棋艺的儇师皆不例外。如若刘禹锡对这一类僧人怀鄙弃之心，却与他们谈佛论道、游赏林泉、泛舟对弈，并且常常交谈到“世间人尽睡”，临别又大费周章地作诗为序，不厌其烦地铺写彼此交往的细节，赞美他们的诗才与佛德，岂不矛盾？

从还原文本的角度而言，刘禹锡创作的送僧诗并序并非含沙射影、语出讥讽。针对上举第一例《海阳湖别浩初师》，将“亦自多其术，尤勇于近达者而归之”放回原文，可知在描述浩初时，刘禹锡对其人其事是颇为赞赏和鼓励的。其文曰：

潇湘间无土山，无浊水，民乘是气，往往清慧而文。长沙人浩初，生既因地而清矣，故去荤洗虑，剔颠毛而坏其衣。居一都之殷，易与士会，得执外教，尽捐苛礼。自公侯守相，必赐其清问，耳目灌注，习浮于性。而里中儿贤适与浩初比者，婴冠带，豢妻子，吏得以乘陵之，汩没天慧，不得自奋，莫可望浩初之清光于侯门上坐，第自吟羡而已。浩初亦自多其术，尤勇于近达者而归之。往年，之临贺，唁侍郎杨公，留岁余，公遗七言诗，手笔于素。前年，省柳仪曹于龙城，又为赋三篇，皆章书。今复来连山，以前所得双南金出于裓，亟请余赓之。按师为诗颇清，而弈棋至第三品，二道皆足以取幸于士大夫，宜薰余习以深入也。会吾郡以山水冠世，海阳又以奇甲一州，师慕道，于泉石宜笃，故携之以嬉。及言旋，复引与共载于湖上，奕于树石间，以植沃洲之因缘，且赋诗，具道其事。[48]

若果真如瞿先生所言，刘禹锡反对僧人事干谒，出语讥讽浩初“亦自多其术，尤勇于近达者而归之”且以诗棋“取幸于士大夫”，则后面他便不会鼓励浩初再深入地薰习佛教义理之外的余习，以有进一步的提高，也不会与浩初“携之以嬉”，又“复引与共载于湖上，奕于树石间，以植沃洲之因缘”，更不会相约“它年买山处，似此得隳官”了。以刘禹锡豪健的个性，若他嫌恶干谒之僧人，大可轻率打发，不必假意逢迎与之亲昵欢愉如此。

又第二例，瞿蜕园认为，柳宗元正在贬谪困顿中，元暠却“扣以苦调而希其末光”，刘禹锡对此表示不喜。事实上，僧人习尚如此，刘禹锡当不以之为“乞食之无聊”，反之，刘禹锡对元暠是抱有同情的。元暠不仅有很深的佛学修养，而且很有孝心，直至年老仍惦念为父母迁葬之事以至于“隳形”。刘禹锡听了他的事，“力不足而悲有余”，并在这种情况下把元暠引荐给柳宗元。若刘禹锡认为元暠其人索文乞诗“无聊”，元暠之事便不足以触动他的情愫了。

再如刘禹锡大和六年在苏州所作《送霄韵上人游天台》云：“曲江僧向松江见，又道天台看石桥。鹤恋故巢云恋岫，比君犹自不逍遥。”[49]瞿按：“诗云：‘鹤恋故巢云恋岫，比君犹自不逍遥。’此反言以讥游僧。曲江之僧既往吴又往越，何云鹤可言？即韩愈所谓‘当既出家还扰扰’之意。”[50]此诗含义是很明了的。古人喜将方外之人比作闲云野鹤，刘禹锡认为，闲云尚且恋岩岫，野鹤尚且恋故巢，而霄韵上人本是长安慈恩寺僧，此时在吴地之松江，听闻他又将去越地之天台山，霄韵上人无所依恋，闲云野鹤也没有霄韵上人逍遥自由呀。瞿先生之解以为刘禹锡诗意与韩愈同，却不分辨韩愈是主张排佛的。

从刘禹锡的送僧人诗序中，我们还可以看出诗人笔下的游僧都是个性鲜明、形象生动的，如《送景玄师东归并引》云：

庐山僧景玄袖诗一轴来谒，往往有句轻而遒。如鹤雏襹褷，未有六翮，而步舒视远，戛然一唳，乃非泥滓间物。献诗已，敛裓而辞，且曰：“其来也，与故山秋为期。夫丐者，僧事也。今无它请，唯文是求。”故赋一篇，以代璎珞耳。[51]

刘禹锡笔下，一个“心爱当时才子诗”的小和尚形象呼之欲出，他的诗虽然还只是像小鹤一样羽翼未丰，但已经具有了超凡的气概。对此，刘禹锡语句间充满了爱护和鼓励，想必并不如瞿先生所揣测，认为刘禹锡对景玄“唯文是求”处处乞布施的行为感到“应接不暇之苦”。其他例子，亦大概如此，不一一列举。

从还原历史的角度看，中唐时僧人干谒之风盛行，世人不以为怪。中唐的皇帝，除了武宗皆佞佛，朝野上下亦佞佛成风。在中唐佛教世俗化的过程中，僧人有意识地磨炼诗文以广交文人士大夫，更有以“外学”得以被召入宫廷，成为御用文人的僧人，如僧子兰、僧鸳、广宣、栖白、定法师、次融、玄观、鉴供奉、章供奉、节供奉、吴国西供奉、文秀。刘禹锡在《送慧则法师归上都因呈广宣上人》所问候的广宣便是在元和、长庆两朝为内廷供奉，并被赐居国安寺红楼院。《宋高僧传》云：“（皎然）凡所游历，京师则公相敦重，诸郡则邦伯所钦。”皎然死后，有集十卷，朝廷“敕写其文集入于秘阁，天下荣之”[52]。在统治者的鼓励和支持下，僧人更视诗文为求名索利的捷径。因此唐代僧人与士大夫交往，亦多以诗文相投，刘禹锡《送鸿举师游江西》序云：“始余谪朗州，尔时是师振麻衣，斐然而前，持文篇以为僧贽。”汤用彤云：

盖魏晋六朝，天下纷崩，学士文人，竞尚清谈，多趋遁世，崇尚释教，不为士人所鄙，而其与僧徒游者，虽不无因果福利之想，然究多以谈名理相过从。及至李唐奠定宇内，帝王名臣以治世为务，轻出世之法。而其取士，五经礼法为必修，文词诗章为要事。科举之制，遂养成天下重孔教文学，轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文。故士大夫大变六朝习尚，与僧人游者，盖多交在诗文之相投，而非在玄理之契合。[53]

当时文人士大夫对于僧人与士大夫交游的目的，大多并不抱批评的态度。即使偶有责难，也并不是因为他们干谒权贵左右逢源，而是因为僧人以诗文著称，挑战了士大夫在诗文传承中的正统地位。唐代文士赵璘《因话录》云：

元和以来，京城诸僧及道士，尤多大德之号。偶因势进，则得补署，遂以为头衔。各因所业谈论，取本教所业，以符大德之目，此犹近于理。至有号文章大德者。夫文章之称，岂为缁徒设耶？讹亦甚矣！[54]

事实上，诗僧与文人的交游是一种互利的行为，“诗僧与文士的交往对于双方都有好处。就文士而言，结交诗僧一来可通禅悦，二来可长诗艺，三来可传清名。……反过来，诗僧从文士那里也所得甚丰。且不论‘宗风实处都成教，慧业通来不碍尘’三教都可以会通，结交尘俗当然也就有助于禅教慧业。仅仅就学诗而言，借助于文士的指点、引牵，诗僧便可以增进诗艺，获取功名”[55]。在这样一种风气氛围之中，刘禹锡并没有对僧人干谒、求文等行为表示不满的理由，在他的诗文中也没有找到相关证据。

综上所述，笔者认为刘禹锡对僧人索取送别诗并非持敷衍应酬的态度，他对游僧干谒之风也并无批评之意，这与他在贬谪期间大量创作送别僧人的序文与精心结撰送僧诗的行为是一致的。在文学作品传播接受的过程中，读者对作者意图的理解会出现误差甚至背离，这种误差与背离通常是因为受到读者的时代背景、身世背景、学术背景、宗教信仰等因素的影响。从瞿蜕园对刘禹锡送僧诗的解读可看出，瞿蜕园先生本人对游僧并无好感，个中原因还有待相关材料论证。

（作者单位：华南师范大学）

[1]参见卞孝萱，吴汝煜.刘禹锡评传[J].教学与进修，1983（1）：1-7.卞孝萱，吴汝煜.刘禹锡评传（续）[J].教学与进修，1983（2）：6-11.

[2]吴承学将离别类诗歌归纳为“宴别”“赠别”“送别”“饯别”“寄别”“留别”等，以区别各种不同的离别形态。见吴承学.唐诗中的“留别”与“赠别”[J].文学遗产，1996（4）：108-109.

[3]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：896.

[4]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：70.

[5]刘昫，等.旧唐书：卷一百六十[M].北京：中华书局，1975：4210.

[6]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：120.

[7]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：234.

[8]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：268.

[9]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：196.

[10]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：196.

[11]司马光.资治通鉴：卷二百三十六[M].北京：中华书局，1956：7623.

[12]刘昫，等.旧唐书：卷十四[M].北京：中华书局，1975：418.

[13]柳宗元.柳河东集[M].上海：上海古籍出版社，2008：677.

[14]柳宗元.柳河东集[M].上海：上海古籍出版社，2008：279.

[15]柳宗元.柳河东集[M].上海：上海古籍出版社，2008：480.

[16]彭定求.全唐诗：卷三百三十八[M].北京：中华书局，1960：3790.

[17]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：341.

[18]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：144.

[19]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：120.

[20]尚永亮.唐五代逐臣与贬谪文学研究[M].武汉：武汉大学出版社，2007：498.

[21]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：933.

[22]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：119.

[23]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：956.

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[29]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：306.

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[38]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：968.

[39]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：953.

[40]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：953.

[41]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：958.

[42]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：959.

[43]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：971.

[44]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：977.

[45]见2015年11月22日“纪念刘禹锡赴任连州1200周年暨刘禹锡学术研讨会”中陈尚君会议论文《瞿蜕园解读刘禹锡的人际维度——瞿蜕园〈刘禹锡集笺证〉评述》。

[46]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：120.

[47]陶敏，等.刘禹锡全集编年校注[M].长沙：岳麓书社，2003：191.

[48]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：965.

[49]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：974.

[50]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：975.

[51]瞿蜕园.刘禹锡集笺证[M].上海：上海古籍出版社，1989：976.

[52]赞宁撰，范祥雍点校.宋高僧传[M].上海：上海古籍出版社，2014：666.

[53]汤用彤.隋唐佛教史稿[M].北京：北京大学出版社，2010：30.

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[55]覃召文.禅月诗魂——中国诗僧纵横谈[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1994：156.