刘禹锡的思想

第四节　刘禹锡的思想

刘禹锡像

刘禹锡（772—842年）字梦得，洛阳（今属河南）人。自称祖籍在中山（今河北定县）。贞元年间连中进士、宏辞二科，授监察御史。参加“永贞革新”，反对宦官和藩镇割据势力。失败后，被贬为朗州（今湖南常德）司马，迁连州（今广东连县）刺史。后因裴度推荐，返京任太子宾客，加检校礼部尚书，世称刘宾客。和柳宗元志同道合，交谊很深，人称“刘柳”。后与白居易诗赋往还甚多，也并称“刘白”。著作编入《刘禹锡集》，以《天论》上、中、下三篇最为著名。

《天论》三篇对柳宗元的无神论作了重要补充，其中心内容在于论证“天人之际”。历代思想家在论证天人关系的时候，往往局限于“天人相分”与“天人合一”的争论。刘禹锡冲破了传统的束缚，能够从天与人的互相区别和互相联系方面来说明天人关系。这种具有辩证思维的分析，要比柳宗元所谓“其事各行不相与”的思想更为深刻。

刘禹锡论证天人关系，有以下几个重要环节：

（1）强调“天”与“人”在物的基础上的统一性，他称之为“天之本”和“人之本”。他说：“……以理揆之，万物一贯也。今夫人之有颜目耳鼻齿毛颐口，百骸之精美者也，然而其本在乎肾肠心腹。天之有三光悬寓，万象之神明者也，然而其本在乎山川五行。”大意是说，万物的道理是一贯的，人的头目耳鼻等是身体中最精美的部分，但其根本在于内脏器官；天上的日、月、星辰是万物中最明亮的东西，但其根本在于山川五行。他虽然不了解物质的统一性，而把物质的某一形态作为世界的本原，但重要的是他在这里肯定了“天”和“人”都是物质存在，是“万物之尤者耳”，即是万物中最优秀的部分，这是《天论》三篇的基本出发点，也是和柳宗元一致的地方。

（2）《天论》的第二个环节，是探索“天”（即自然）与人的关系。刘禹锡的论点是：天与人“交相胜，还相用”。他认为，两者“交相胜”的关系，表现为“天”（即自然）与人各有自己的特点和作用，不能混同。他指出，人“为智最大”，是“动物之尤”，又能在社会生活中创立一种多于自然界的东西，叫做“法制”。

刘禹锡进而区别了“天之道”和“人之道”。他说：“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”他所讲的“天之道”类似自然规律，它表现为自然界的各种事物的发生、发展和变化。在刘禹锡看来，这种过程是通过强弱转化或弱肉强食来实现的。至于人类社会，则不同于自然界。人类在生产实践和社会生活中的创造性活动，表现为各种制度的建立和完善，社会制度的作用是通过法制所规定的是非，作为人们行为的准则。这些都在于说明人是人，天是天，不要把人的意志强加到自然界中去，人类的是非都是由人自取，与天无关。刘禹锡似乎想从自然规律与社会规律上区分“天之道”与“人之道”，这是他对前人“天人相分”思想的一个发展。

刘禹锡指出，天人“还相用”的关系，表现为“天”和“人”不是平行的，而是人可以胜天，即人有“治万物”，对万物加以利用、改造的能力。这是因为：①人能够认识自然界的性质。刘禹锡以“天”为例，他说：“天，有形之大者也”，“空者，形之希微者也”。在有形的物体里面，天是最大的，可是作为物体的形态，天又是最小的，是由肉眼所看不见的细微的物体所构成的。因此，天空并不是空无所有，“古所谓无形者，盖无常形尔，必因物而后见尔”。这是说，自然界中无论是有形象可见的东西，或者是无形象可见的东西，它们都是物，都可以为人们所驾驭。由于刘禹锡研究了物体的统一性与多样性的关系，对此，柳宗元也很叹服：“独所谓无形为无常形者，甚善。”（《答刘禹锡〈天论〉书》，一作《答刘禹锡〈天论〉》）②人能够根据自然规律办事。利用自然规律，春耕夏耘秋收冬藏，斩木穿山，冶炼金属，“用天之利，立人之纪”，在生产过程中，对自然利用改造，以满足生活的需要。

（3）《天论》的第三个环节，是从人类社会历史方面去寻求神学天命论的根源。刘禹锡指出“人能胜乎天者，法也”，并把人类社会生活中的“法制”区别为“法大行”“法小弛”和“法大弛”三类。关于“法大行”，他写道：“法大行，则是为公是，非为公非。天下之人蹈道必赏，违善必罚。”赏罚做到了严明，人们就会说：“……福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚予乎天邪？”福禄是因为做好事得来的，灾祸是因为干坏事招致的，和天有什么关系呢？

“公是”“公非”的“法大行”的社会，是刘禹锡所描绘的封建社会中“圣君贤相”的一幅理想蓝图。他比前代无神论者前进了一步，明确地提出了有神论的社会根源问题。依据他的解释，在“法大行”的现实条件下，赏罚得宜，人们相信自己的力量，用不着神化“天”，也就不至于陷入有神论。如果“法小弛”，“法制”受到了部分的破坏，则是非混淆，受奖赏的不一定都是好人，受惩罚的倒有一些无辜的人。在这种情况下，人们对自身力量发生了怀疑，也就容易走向天命论。如果“法大弛”，“法制”受到了完全的破坏，则是非颠倒，受奖赏的都是谄媚之徒，而受惩罚的都是刚直之士，奖赏和刑法都起不到应有的作用。在这样的现实社会中，人们丧失了自信力，只得把自己的命运寄托在所谓的“天”上，最终走向有神论。所以刘禹锡得出结论说：“生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔！”是人在不能掌握自己的命运时创造了“神”，并不是真有什么“神”能干预人事。

（4）刘禹锡还从认识论上去探求有神论和无神论的分野。这是《天论》的第四个环节，他把人们对客观事物的认识分为两种情况：“理明”，即人们认识和掌握了客观规律，就可以征服自然，不去神化“天”；相反，“理昧”，即人们还没有认识客观规律，就不相信自己的力量，而把一切归之于“天”意的支配，最终必然走向天命论。他以操舟为例去阐明“理明”和“理昧”的对立：“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之泝洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、汉、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也；阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言天者，何哉？理昧故也。”这是说，船在潍、淄、伊、洛这些河中行驶，快慢由人操纵，开停由人决定。狂风怒号，不能掀起波涛；溯流漩涡，不能形成浪峰。有时行驶迅速而安稳，这是人驾驶的缘故。有时搁浅或翻船，也是人驾驶的缘故。船上的人没有说这是天造成的。为什么呢？因为人们认识和掌握了客观事物的规律。那些在江、汉、淮、海中行驶的船，快慢不得而知，开停也不好掌握。吹动树枝的小风，可以掀起遮蔽日光的大浪；车篷一般大的云朵，也可以引起莫测的变幻。安然渡过，在于天；不幸沉没，也在于天；临近危险而侥幸独存，还在于天。船上的人没有不说这是天造成的。为什么呢？因为人们还没有认识客观事物的规律性。

由此看来，“理明”不信天命而重人力，“理昧”则信天命而忘人力。有神论与无神论就在这里显示出不同的认识论的根源。怎样才能“理明”呢？在刘禹锡看来，这取决于对“数”和“势”的认识。因“数”与“势”和客观事物是不可分离的。例如：“水与舟，二物也，夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数，乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。”可见，“数”指二物之间的内在联系性，而“势”是指由“数”所表现出的并为人所认识的事物变化的必然性。刘禹锡肯定“势”具有复杂的多样性，以舟行为例，则有“势缓”与“势遽”的差异。“理明”就在于对“势”的差异性的认识，而“理昧”是由于离开了这样的认识基础。

总括起来说，刘禹锡在“天人之际”问题上所持天与人“交相胜，还相用”的基本观点，补充了柳宗元《天说》《天对》等文的内容，进一步论证了“天”的物质性，把“自然之说”和“阴骘之说”这两种不同的天道观区分开来，比较全面地论述了天与人的关系，强调“人诚务胜乎天”的思想，还揭示了无神论和有神论在社会根源和认识根源上的对立。

柳宗元读了《天论》三篇后，作《答刘禹锡〈天论〉书》，其中说：“始得之，大喜，谓有以开吾志虑，及详读五六日，求其所以异吾说，卒不可得。其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉。”这个评价是公允的。柳宗元还指出：“凡子之辞，枝叶甚美，而根不直取以遂焉。”似指刘禹锡直接从自然观方面去论证无神论尚嫌不足，没有从自然的自身运动方面多加发挥，这也确实是《天论》的弱点所在。