孔教为什么不能是国教：经验性的研究

　　 关于“引孔入宪”的诸争论中，争议最多但现在看来却无关痛痒的问题是“孔教是不是宗教”。[19]在大多数人看来，孔教只不过是一种伦理秩序而非类似于基督教的一种宗教信仰，所以1913年的宪法草案只是规定孔子之道为“修身大本”。1917年的宪法草案，尽管将尊孔的内容纳入到宗教自由的条款中，却将“尊崇孔子”与“信仰宗教”并列。这种做法证明孔教是宗教的说法并不被普遍接受。反对将孔教当作宗教，理由一则在于儒学内部就有反对怪力乱神的传统。另一方面，当时科学思想日渐强势，就连旧宗教都被打成了迷信，遑论康陈短期之内炮制出来和谶纬学说有着千丝万缕联系的新宗教。既然孔教不是宗教，那么立孔教为国教的作法便毫无根据了。

　　 之所以说这个讨论最终无关痛痒，是因为就其根本而言，有意义的区分在于将孔子的学说与两千年来的整个儒学体系切割开来，因为作为社会的批判者的孔子的学说显然与以董仲舒为首的后儒层层叠叠制造出来的官方正统意识形态是不同的。[20]作为一种始终能焕发生机的学说，儒家的某些经典文本天然具有一定的开放性，因此当今学者们将其作形而上学或者自由主义的解释也并非全然没有道理。但是，将作为一种伦理秩序而存在的孔教和现代儒生想象中的、或者说试图构建起来作为超验宗教存在的孔教截然分开便没有意义，因为康有为、陈焕章等所设计的孔教尽管比诸纯粹作为伦理秩序而存在的孔教多了件神秘主义的外衣，但其依然与传统的宗法秩序密不可分并以捍卫这种秩序为目的。康陈等人所忧惧的主要还是新体制道德价值的空虚。[21]正如干春松所说：“民国初年国会中关于立孔教为国教的争论，体现的是社会思想中对于儒家的矛盾态度和法律与道德之间的复杂关系。” [22]反过来说，即便就是作为建制性宗教的罗马公教会本身，也并非是纯粹的信仰体系。尤其是在其成为罗马的国教之后，基督教与罗马父权制的伦理体系以及国家制度结合在了一起。在西方进人近代门栏的时候，当时的思想家重新将基督教的教义和父权制度切割开来。例如，洛克强烈地反对菲尔麦的父权制学说，反对以“君权神授”为代表的一系列宗法制度；[23]而卢梭也试图将“国”与“家”分割开来，反对君父一体的传统说法。[24]在这一点上，反对康陈炮制出来的作为宗教信仰的孔教意义并不大，有意义的是反对作为道德观念和伦理秩序的孔教。然而，后者在当时乃至现在都被认为是中西文明之间最大之差别、中华文明最可宝贵之处。

　　 接下来较为切题的争论在于，孔教是否妨害共和政体？蔡元培废止小学读经科的重要原因即在于此。儒家历来讲忠孝，五伦之首即是君臣之义。新政制已然废除了君主制，此时再谈君臣之义显然具有复辟的企图。20世纪初持论最为激烈时的梁启超曾经这样评价儒教：“儒教之所最缺点者，在专为君权说法，而不为民权说法”，“孔学则严等差、贵秩序，而措而施之者，归结于君权”。[25]在1916年至1917年间国会参众两院关于国教问题的争论中，反对立孔教为国教的议员就认为，孔教尊王与共和政体不和，若定为国教则有可能破坏民国的国体与政体，导致帝制复辟。[26]这样的说法显然是有事实基础的。一则袁世凯就打着尊孔的旗号搞帝制，而后来张勋的复辟也以恢复孔教为号召。同时，北洋时期大小军阀们也多是孔教运动的有力支持者。此时当国的武夫们一般都是以忠孝节义等传统道德来进行自我标榜并维系统治，孔教会诸人恢复旧的伦理秩序的努力显然在客观上满足了他们的需要。

　　 但是，尊孔阵营中较为进步人士就不认为“尊君”为孔教之核心，因此孔教与共和政体并不矛盾。比如陈焕章就论证说，孔子渴望共和、厌恶专制，而变专制为共和就是从小康进人大同，因此并不违背圣人之教；孔子说的尊君只是尊其位而非尊其人，尊君是为了维持统一的政治权威，避免因为政治权威的失坠而导致的纷乱、是为民而尊君。而陈尊孔而不言君臣之义的作法，招致了孔教会内部沈曾植等保守人士的批评。[27]同样，康有为版本的孔教也与一般的保守主义大异其趣。在康有为那里，共和制显然比君主制具有更高的价值，只不过当时的社会是从拒乱世到升平世的阶段，因此君主立宪才是最适合国情的选择。只有等到太平之世，文教全备、仁爱流行之后，才能实现共和的理想。[28]所以梁启超在1901年曾经这样赞扬过康有为：“先生者，孔教之马丁路德也，其所发明孔子之道者，不一而足，约其大纲，则有六义：一、孔教者，进步主义，非保守主义；二、孔教者，兼爱主义，非独善主义；三、孔教者，世界主义，非国别主义；四、孔教者，平等主义，非督制主义；五、孔教者，强立主义，非巽懦主义；六、孔教者，重魂主义，非爱身主义”。[29]

　　 因此，孔教与专制主义的关系问题就呈现出非常复杂的面相。就孔教会的核心人物康有为和陈焕章而言，他们所设想的伦理秩序并不全然是传统的三纲五常、四维八德，反倒是吸纳了西方思想中平等博爱等成分，并将之纳人了孔学中“仁”的范畴之中。因此，他们的孔教未必绝对地导致专制主义。然而，孔教组织中的保守主义者们（比如劳乃宣、沈曾植、梁鼎芬）所想象的伦理秩序则完全以传统的纲常名教为核心，并致力于恢复君主政体。然而，孔教组织中大多数人以及社会上认同尊孔主张的人大多并没有特别的政治理想，但都认为当前的社会道德水平急剧下降需要某种力量来收拾人心，并在潜意识里认为恢复旧有的伦理秩序是比较好的选择。总之，孔教到底是否有碍于共和政体完全是笔糊涂账，过于深究很容易陷入诸如孔教是不是宗教这样的问题的泥潭。

　　 最后，“引孔人宪”过程中另外一个较大的争论是关于宗教自由和政教分离的争论。尽管向来激进的吴虞说：“我们中国约法的信教自由一条，本是随便抄袭来的”，[30]但从“引孔入宪”事件中基督教和天主教势力的强力反弹来看，信教自由问题也并非是件无足轻重的小事。但是，由于我国始终都是世俗国家，宗教方面的纷争一直规模较小且影响不大。即便唐代佛道之争最为酷烈之时，其对一般人的正常生活也没有重大的影响。因此，普通人对宗教自由的缺失也未尝有切肤之痛。在这个意义上，吴虞的说法似乎也是有道理的。基于同样的原因，我国学者对该问题的讨论一直以来只是采取比较的方法，试图以欧洲的经验说明宗教自由的重要性。正是由于中世纪以来的宗教压迫与宗教战争的惨烈后果才使得欧洲人不得不采取了政教分离的政治形式以及确认信教自由这一基本权利。[31]在民初关于国教问题的争论中，反对者们大多持以上论据。但是，这样的论辩并不让人信服，“引孔人宪”的支持者们可以举出相反的事实，在过往的两千年里，儒教被定于一尊、几近国教之地位，但在历史上却并无宗教迫害之事实，反倒是有融合各教的贡献。因此，孔教反映了绝大多数人的价值选择，立孔教为国教是顺应大多数人的意见，而信教自由的条款则是为了避免宗教迫害与宗教纷争，两者之间并不矛盾。[32]

　　 以上论证的症结在于比较的方法在方法论上的固有的缺陷，比较的方法作为经验性的方法，其中最为关键之处在于，如何判明两个国家在同一问题上具有相同的情境，因而相关制度具有被移植的可能性。否则，彼国之粱肉就成了此国之毒药。然而，这向来是一个聚讼不已的问题，因为很难提出一个普遍的标准用以辨识出这种相似性。让人诧异的是，康有为、陈焕章等人之所以将传统儒学改造成具有西洋宗教外观的孔教也正是因为他们具有比较的眼光。在他们看来，西方国家之所以强势与其基督教文化有着密切的关联。这种普遍的、坚定的信仰凝聚了人心，为西方文明的强势提供了基础，而东方文明要与之对抗也必须制造出与之类似的信仰体系并将之提高到一定的高度。此中孰是孰非殊难定论。更麻烦的是，从本质而言，比较的方法和国情论、文化论都是经验论性质的，前者根本无力应付后者的诘问。比如，尽管现在宪政发达的国家都实现了政教分离，而广大的伊斯兰国家依然规定了国教。文化论和国情论者依然可以辩驳说订立国教，甚至政教合一的体制乃是最适合他们文化或者国情的政治形式，在这一点上又如何辩驳呢？究其根本而言，无论是康陈的主张，还是陈独秀和李大钊的反对意见都只囿于事实的层面，孔教是否应该被立为国教取决于其是否能带来某种实利。康有为认为将孔教立为国教在于其能够挽救危亡，而陈独秀则认为孔教之设立有碍于信仰自由。不过在陈独秀看来，信仰自由并不具有重要性，因为将来人类必定会以科学代替宗教，其之所以值得提倡在于其最终关涉到个体的独立人格和财产自由，而这两者正是西方社会高度文明的原因所在。[33]反对派们都是现实主义者，谁都没有从应然的角度说明为什么不应该设立孔教，因此他们的理由都是不充分的。作为法秩序的再道德化的立宪运动，[34]其中大多数问题（尤其是基本权利部分）属于实践（应然）的领域，故而并不能以现实的、功利的观点去论证。如果从应然的角度出发，结果有益处的未必是值得选择的，而可能导致现实中的不利益的行为却也未必不应该去施行。