新进化论和文化唯物主义发展观

三、新进化论和文化唯物主义发展观

进入20世纪之后，社会进化论在人类学界已经雄风不再。在渐渐失去理论主导地位的同时，社会进化论者重视经济基础和技术因素的唯物主义导向，仍然为致力于研究社会发展规律的人类学者们提供了极有价值的思路。在20世纪五六十年代，以怀特（White）为代表的新进化论者及其同道（文化唯物论者），立足于对历史材料和田野经验，彻底改写了19世纪社会进化论者构建的社会进化模式。一方面，他们完全放弃了前辈们的理论假设，即：来自世界上任何地方的文化模式，会顺着同一方向进行直线形的进化，遵循同样的发展规律的错误看法；另一方面，他们也不赞同有些人类学家的极端做法，即“把婴孩（进化概念本身）和洗澡水（19世纪社会进化模式）一起倒掉”。他们主张在文化和社会研究中，继续将进化作为一个有说服力的概念和分析工具来使用。在《文化的进化》（The Evolution of Culture）一书中，怀特（White）以近一个世纪的考古发掘和田野记录为依据，重新检视19世纪的单线文化进化论，力图辨析出其中的可取之处（White，1959）。他发现，如果在研究过程中将技术看作文化进化的主要动因，那么我们不难发现在经历几百年的岁月洗礼之后，人类文化的某些方面的确得到了发展和提高。同时就整体而言，文化也变得越来越复杂。因为即便在史前社会，技术进步也从未有过停顿。怀特将技术定义为一个从自然环境获取能量的系统，一个由能量、工具和产品构成，与能量储存、转变和释放有关的物质形式。他力图摆脱族裔中心论的影响，对文化的复杂性作出不偏不倚的假说。在他看来，社会形态的“复杂性”取决于人口和占地面积、职业分工程度及其社会功能之强弱以及等级制度等诸多方面。按此标准，古代埃及、中国和印加文明显然要比以渔猎为生计模式的因纽特（旧称爱斯基摩）文化模式，来得更为复杂和丰富多彩。所以说，技术进步和文化演进是人类发展密不可分的两个方面。使用技术进行生产和创造的能力越高，社会的复杂程度也就越高。

受到这一“技术决定论”的影响，多数新进化论者认为所谓“价值观念”无助于解释不同社会中技术发展水平的高低。因而人类学者必须把技术本身看作是一种人为设计的用来适应特定环境的方式。这样居住环境的差异就能有助于我们理解因纽特人（旧称爱斯基摩人）和澳大利亚土著居民之间的文化差异。在新进化论者看来，以猎食为生的群体由于必须从野外获取资源，机动灵活也就自然成为这类小型团体的社会特征。在这样的社会组织中，共同享有的财产和食物也相当有限，其领导者只拥有微弱的权力。农业技术使人们的生存方式有了根本性的改变。村庄的出现和财富的相对集中，为强势领袖的产生创造了客观条件。然而仅仅从使用技术的复杂性来看，古埃及人的文化发达程度已经远远胜过游牧社会中的因纽特人。技术决定论的信徒承认社会，意识形态甚至于情感因素都会对技术发展起一定的制约作用。然而对于整个社会文化系统来说，这些因素的重要性根本无法与技术所扮演的主导角色相比。

遗憾的是，在描述人类文化演进过程时，怀特还是采用了摩尔根和泰勒的理论假设，即：文化演进完全受制于内部因素（主要来自技术方面），而不是环境、历史或者心理层面的影响。这样，他的解释也就不会比19世纪社会进化论者更有说服力。比如说，他无法令人信服地从本质上回答为何有些文化在持续演进，有些处于停滞状态，有些泯灭沉沦，有些还凤凰涅槃，死而复生（见本章章首所引费孝通语）。当然怀特似乎还回避了另一个关键问题，即：为何只有一部分文化有实力增加其能量的摄取量，以获取演进的持续推动力。

文化唯物主义的出现，在很大程度上弥补了新进化论的在视野和解释力方面的不足。此学派的代表人物是哈里斯（Marvin Harris）。他在1979出版的《文化唯物主义》一书中，通过吸收技术决定论的观点，将人类社会结构分成三大层：首先是经济基础、技术、经济和人口因素，也是任何文化的核心部分；然后是社会结构，包括社会关系、亲族形式以及经济再分配和消费模式；最后才是上层建筑，包括宗教、意识形态和戏剧之类的文艺创作形式等文化生存最次要的因素。一如马克思主义者和新进化者，哈里斯坚信经济基础决定上层建筑这一社会发展规律。最能体现其文化唯物主义理论导向的是哈里斯对犹太教和印度教食物禁忌的案例分析。人们通常在解释犹太教禁食“不洁食物”（以猪肉为主的一系列食品）和印度教禁食牛肉的教规时，都会从宗教文本中寻找线索和答案。但是哈里斯独辟蹊径，认为要解开任何饮食禁忌的谜团，必须从考察文化生态环境中的经济基础入手（Harris，1985）。在《好吃：食物与文化之谜》（Good to Eat：Riddle of Food and Culture，1985）一书中，哈里斯认为：中东地区的特殊物候条件使饲养生猪成为经济代价高昂的一种行当，故而当地人利用犹太教义来禁食猪肉就是一种一举两得的理性选择。同样如果印度人有朝一日决定破戒，开始食用牛肉来补充饮食结构中的蛋白质成分，那么其庞大的人口压力和有限的环境资源（如草地等）之间的原有平衡会被打破，生态灾难将难以避免。所以印度教的神牛崇拜在表面上看，似乎造成了牛群（其中不乏病老瘦牛）在街头巷尾闲庭信步，以至于阻断交通的尴尬局面。而实际上这是利用宗教信仰来维持生态平衡的理性策略。从这个意义上来说，印度圣洁的神牛和中东地区遭人唾弃的脏猪一样，在帮助人类寻找适应不同生态系统需要的生存路径时，起到了一种媒介作用。

哈里斯的文化唯物论见解，对于当前国内学界的有关科学发展观的讨论，有一定的借鉴意义。尤其值得我们注意的是，哈里斯于1991年美国人类学年会上所作的特邀主题报告（Harris，1992）。由于柏林墙倒塌以及东欧社会的巨变，加剧了当时西方学界对马克思主义经典理论的实践意义的怀疑态度。然而哈里斯在他的主题报告中，坚持从唯物主义角度出发，指出东欧政权易手，完全是由于这些国家的领导者运用了违背马克思唯物论原则的苏联经济发展模式，导致生态环境日益恶化和经济基础不断弱化的严重后果。由于以煤炭和石油生产为基础的基本能量供应系统超负荷运转，发电设施陈旧老化，因而停电和停工事故频仍。同时不合理的农产品生产、分配和销售制度也造成了严重的食品短缺、供应不足、私自囤积和被迫定量配给等一系列不良后果。与此同时，工业污染所带来的问题以及为环境污染所付出的代价，对于原本已不景气的国民经济来说，更是雪上加霜。正是由于东欧和苏联社会主义制度中经济基础层面的这些致命伤，危及广大人民的健康、安全乃至生存处境，才使得这些领导人付出了惨痛的政治和生命代价。哈里斯这一报告可谓适逢其时。他的文化唯物论不但是人类学界内后现代主义学派的死敌，更是当时意欲唱衰马克思主义的政客学者们的煞星。对于任何急于寻求发展模式的转型期社会领导者来说，哈里斯研究中所体现的理性和实证精神，有着不容低估的警示作用。

在衡量经济技术发展对于人类社会和生态环境的后果方面，新进化论者和文化唯物主义者所持立场，与19世纪社会进化论的代表人物的截然不同。首先，新进化论者在面对人类社会未来所可能遭遇的种种危机之时，全然不见一个多世纪前社会进化论者对于全人类走向“文明”世界的乐观情绪。人类学者波德里（Bodley）力图从能量消耗对生态环境影响来反思人类为发展尤其是高速的经济增长所付出的昂贵代价。在他在《人类学与当代人类问题》（Anthropology and Contemporary Human Problems）一书中，对不同文化类型中的能量消费做了下列比较：在队群和部落社会中，能量消耗在每人每天4 000到12 000卡路里左右；在前工业化社会，是每人每天26 000卡路里；在早期的工业社会，是每人每天70 000卡路里；在20世纪70年代的美国，是每人每天230 000卡路里（到了1990年这一数字升至275 000卡路里）。波德里着重指出，高度的工业化促使人们不再依赖可循环利用的资源，而是以一种无法持续的超高消费水平，贪得无厌地挥霍石油等不可再生能源（Bodley，1991）。

显然，波德里对人类为盲目追求速度、效益而不计后果的发展模式提出质疑，并不是意图提倡我们回到生态相对平衡、和睦的旧石器时代。他的真正意图是警告后人：人类正在为没有计划、不受制约的社会经济发展政策付出巨大代价。在题为《进步的牺牲品》（Victims of Progress）一书中，波德里一针见血地指出：作为“进步”的代名词，经济发展给人类社会带来的生活品质、生态和医疗层面的巨大变化，其强度和速度之大，令人难以预测。而处于世界发展边缘的土著和部落居民，常常不幸地沦为这种进步的牺牲品。波德里认为，人类为所谓进步付出的惨重代价将包括：新型疾病的发生和流行、生态环境恶化以及由于经济变化而带来的无法估量的损失（Bodley，1999）。在21世纪的今天，人类学家的首要任务，再也不是像19世纪的社会进化论前辈那样，以拍脑袋和想当然的方式来盲目绘制人类社会的发展蓝图。人类学家应该做的和能够做的，是不断地提醒人们对自己的选择和决定负责，慎重地对待任何可能影响人类未来生存条件的经济发展项目。