作为文化进化论者的钱穆

一、作为文化进化论者的钱穆

作为“人文演进”范畴的创发者，钱穆不仅使这一范畴成为使用频率极高的自身“语场”中的独特话语，而且使其成为一个贯穿钱氏整个人文思想，并表征其人文进化理想的最重要的前提性概念。然而，钱穆的人文思想及其人文演进观的现代价值及其意义，却一直没有引起人们的高度重视与系统评价。这固然有种种历史、现实之局限与学术探讨未能到位之原由，但时至今日，学术研究本身的进展，已让我们感到刻不容缓——当我们真正认识一位现代中国人文思想大师的价值所在，并进而意识到不及时深掘这座极富人文资源的思想矿藏，就将导致对整个中国现代新儒家乃至现代思想文化史评价的某种缺位时，我们就不得不再次重申：作为一位现代学术史上宏通博大的国学大师与史学家，作为一位极具人文卓识的通儒及新儒家代表人物，钱穆能否以文化进化论者的形象出场?钱穆的人文思想如何评价与定位?这一系列问题都已历史性地无可回避。可以预言，在不久的将来，它会成为现代学术思想及新儒家研究领域中一个有深度的专题。

“人文演进”的前提——人文自然同体观

人文演进观之所以能成为钱穆人文思想的核心理念，固然有其系统思想的维系(现代科学哲学已揭示出科学的核心理念就有着不同层次与系列观念的维护)，然而最为重要的是，它有着一种极为关键的基础性观念即人文自然同体观的支撑。凡关注钱穆一生思想发展线索的人都知道，钱氏这种人文自然同体观，最终导致他晚年对“天人合一”的彻悟，这一彻悟将天人合一这一理念视为中国文化对全世界所作出的最大贡献。

在钱穆看来，人文与自然之所以是同体的，在根本上是因为人文只是“自然之一态”，而人文又是由自然而演生出来的。事实上，这种深刻的洞见确然成为他整体人文观的最具思想力量的逻辑前阶：“人类文化即由自然演生，文化亦即自然之一态。”^[14]此中所谓“文化”，对钱穆而言，乃涵括着自然与人文的双重内容，诚如其所言：“继自然而言人文，又合自然与人文而言文化，其实此皆中国旧观念。近代中国人乃用‘人文化成’一古语来翻译西方语。”^[15]文化本身当然离不开“人为”，因而我们通常视其为一种人文文化，然而钱穆从未脱离“自然”来言人文文化。他极具眼光地作出了两个有概括力的命题：“人文本身即是一自然。”“人文演进即是一自然演进。”^[16]这两个命题的设定，正好接应了前面所言文化由自然演生，文化亦即自然之一态的说法。文化即自然之一态是钱穆中年时期在《中国思想史》中的论断，而最终作出人文演进即是一自然演进的命题，则是在晚年所著的《双溪独语》中出现的，可见其晚年仍以极大的思维努力，继续建构着他的人文演进观的系统学说。无须赘述，如果有“人文本身即是一自然”这样一个大前提，当然会导致他极力反对现代人那种将人文与自然对立起来的二分观点：“今人以人文与自然对立作分别，但人文中不能排除自然。”^[17]这是事实，也就是说，作为已被实践证明的真理：“人文中不能排除自然”，与理念中建构的“人文本身即是一自然”命题是没有本质区别的。因为人类世界的任何东西，无不属之于自然;所有的人造物，并不能和自然造物对立起来;人不能成为独立于自然之外的一种支配自然的力量。在钱穆眼中，西方人硬将自然人文强作区别从而处处要“征服自然”，那就必然要成为人类悲剧。

钱穆的高明远不止在作出了“人文本身即是一自然”的人文自然同体观(也是一种自然人文互涵说)的思想命题，他还发现了人文演进作为一自然演进所内含的一种“自然趋势”，如其所说：

人文兴建，依然是一种自然趋势，由自然中演出人文，而人文则仍还在自然中，不能摆脱自然，更不能违反自然而独立存在。水有源，木有本，儒家讲人文，主要在不忘本。故儒家重人文，亦重自然，更重在人文与自然之汇归一致。^[18]

作为新儒家的代表人物，高度认同传统儒家思想中人文自然汇归一致的理念，其实是有着深刻的合理性基础的。既然以“不违自然”为前提的“人文兴建”，理所当然地是一种自然趋势，那么钱穆断言“人文演进，亦可说即是一自然演进”^[19]就若合乎节;其深意乃在：人文之进化，未能脱离自然之大化。他如此说道：“由物质界演出生命，由生命界演出人类，由人类演出文化，似乎逐步展演，永无止境，其实一切展演，到底还是要回归于自然。”^[20]必须指出的是，多少接受了现代西方进化论思想的钱穆，当然也看到了“但生命有一进程，物质生命之后，继以精神生命，则亦确有能自作主张自出安排处”^[21]。钱穆承认进化论的合理与有效性(他曾多次提到过达尔文)，并认为它是西方惊天动地的大事业。

重要的是，钱氏的“人文演进”观实质上有双重含义：一方面，人文演进观确然受到了进化思想的影响，但另一方面，人文演进观的最终形成，确为钱穆一生学问基础所在的儒家思想源头之“人文化成”理念所致。双重观念的交叉浸染，导致钱穆成为一个地道的一生持守其本人所创发“人文演进观”的文化进化论者。从其早期著作《中国近三百年学术史》对船山的论述中，我们可知晓这一信息：“船山论学，始终不脱人文进化之观点，遂以综会乎性天修为以为说，其旨断可见矣。曰‘养其生理自然之文，而修饰之以成乎用’，可谓船山论学主旨。……其用意之广，不仅仅于社会人事，而广推之于自然之大化。”^[22]可见，“进化”一语，早在钱穆文献中就已出现。问题在人文进化离不开生命，尤其是“文化生命”，这是我们的后续话题。

更为重要的是，当我们深入到钱穆人文演进观的内在理路时，我们发现能够从中抽绎并圆成一逻辑系统，而且这一系统多个层面的建构保证了它的合理性：一是将“自然中本涵蕴有人文”^[23]，“人文本身即是一自然”^[24]，“文化亦即自然之一态”^[25]作为人文演进观的前提条件。必须指出的是，这三个命题用现今的解释学语言，即可表述为自然人文互涵说或自然人文同体观。二是“人文演进即是一自然演进”^[26]，“人文亦必由自然中演出”^[27]，这一说法则显然将前一层面的人文自然同体观引入到一种必然的动态演进观中了。三是钱穆所揭示的人文演进自身拥有的一种自然趋势：“人文兴建，依然是一种自然趋势。”^[28]以今日之眼光看，这可视为是一种人文生态观。所谓人文生态观，是指人文世界中种种活动与建构必有一种自然趋势在无形中起规律支配作用。钱穆虽未使用“人文生态”一词，但却寓有此意，此乃其高妙之处。四是“人文中不能排除自然”^[29]。这是高于第一层面的人文自然同体观的一种人工境界的人文自然合一化，这种高层次的合一化，早已充分证明人文进化仍无可避免地融在大自然圈中，其思想启示及价值当在强调“征服自然”将给人类带来悲剧性的灾难。五是他极为强调的人文中的心灵世界是自然展演所达到的最高可能之境界，亦是演进观的“真意义与其可贵之真价值所在”^[30]。总括起来，这五个层面恰好构成一个内在理路非常严谨的逻辑序列，然而这一逻辑的序列内容在从大量散见文献中抉发而出时，我们已然发现，其所同时演绎出的人文价值取向与意义也就透显于其中。这对钱穆的探询者来说当然是颇感欣慰的。

由“人文演进”而确立的人文本位观

钱穆强调人文本位，其实也是由其“人文演进”观所决定的。他毕其一生心力来理解并探索中国文化的思想根源，并非全然为了自己的偏爱，实际上他更寄望于为现代社会的进步与发展作一种文化上宏观提示。因而他在逝世前两年(1988年)于《国史新论·再版序》中对自身学术思想之评价倒是恰如其分：每若守旧，实求维新。他所得出的“中国乃一人文本位之文化”^[31]的结论，在学理上，乃由“人文生命”的延续、“人文日新”的变化等一系列思想所支撑。首先，钱穆将人类生命延续之本身纳入人文范畴：“禽兽之生命延续，乃一自然。人类之生命延续，则属人文。”^[32]因为作为一个类的人类生命之延续伸展，能够“由一小生命而推扩绵延成为一广大悠久之大生命，此是人文生命”^[33]。显然，钱穆所言“人文生命”，本是不违离自然而又对自然生命的超越。钱穆已充分认识到，这种超越是在人文演进过程中通过孕育、包涵、融摄而完成的。诚如其所说：

由自然世界孕育出人文世界，但人文世界确已超越了自然世界，然并不能否定自然世界之存在。由动物生命孕育出人类生命，人类生命确已超越了动物生命，但亦不能否定动物生命之存在。由男女异性孕育出夫妇关系，夫妇关系确已超越了男女异性，但亦并不能否定男女异性之存在。人文演进中，被孕育者，转成为能超越者，而被超越者转成为被包涵者。融摄已有之旧，来创生未有之新。被融摄的不能决定能创生的。而能创生的也不能否定被融摄的。^[34]

正是基于被孕育者转成为能超越者，而被超越者转成为被包涵者的逻辑关系之上，所谓“融摄”、“创生”才有可能，而这一切显然是在钱穆所说的“人文演进”中完成的。钱穆以为只有儒家对此看得十分清楚，儒家由此而极力倡导“赞天地之化育”。钱穆似乎更愿从天地大自然的“继续”之功能视角切入儒家的这一理念：“由天性中成长出人性，而更由人性来成长此天性。中庸说赞天地之化育，其实事实例即在此。……天地自然最大功能，便是能继续。所以也可说：天地大自然乃是一至善。人能赞天地之化育，辅助自然来尽其能继续之大功能，此是人文道德一最高标准。”^[35]可继之谓善，人文即继自然而来，这是钱穆一直坚守的人文本位根本理念之前提。须知，人文本位理念首要的强力支撑即指人文生命或文化生命对自然的合理延续，关键是，这种合理延续又是建立在“人性之灵”所涵具的文化生命上，可见，钱穆一生孜孜不倦地倡导“心灵生活”与“文化生命”，是独具慧眼。

人类能于命外别见性，于肉体生活之上别见有心灵生活，于自然生命外别具有文化生命，此是人性之灵，异于万物处。但亦仍自自然来，故曰尽性可以知命。若不能善尽其心灵生活，善尽其性，则亦不能知肉体生活之最高可能之所在。由肉体生活中能发展出心灵生活，而达于其最高可能，此始是天命之真意义与可贵之真价值所在。^[36]

透过对孟子这一性、命之别的深度理解，钱穆坚信，儒家主张的人文本位，乃因人可与天地参，与天地并;乃因人类创出了精神界即“心世界”，故宇宙间一切善，皆能从人文演进而来。显而易见，正因有了延续不断的人文演进，才会有延续不断的“人文日新”。然而更为关键是，既然以人为本位，那么个体修身而“日新其德”就成为一个重要起点：“日新其德，自求进步，……所谓苟日新，日日新，又日新，作新民，从各自的修身作起点，而终极境界则达于天下平，使人人各得其所，还不算是博爱之至吗?”^[37]钱穆还说：“上自三代，下迄汉唐，中国人文传统，亦各有其日新又新之景象。然乃日新于平安，非日新于斗争。”^[38]对钱穆而言，人文的日新又新，归根到底又由于人文本身便涵具着人之思想行为的主动性，钱穆极有见地地指出：“人文所与自然不同者，最主要的便是他有一个主动，由自然展演而为人文，即是由随动中展演出主动来。”^[39]主动与“随动”的分别，显示出钱穆的独特眼光，他由此而再三强调自有人类社会历史以来，人文演进总是由少数杰出人士来引导向前的，儒家的希贤、希圣并视道统尊于治统，缘由即在只有圣贤才能对“顺动”把握得当。基于此，钱穆始终坚认中国传统文化理想，既以人为核心，更以圣人为核心之核心，这是典型的儒家人本位观念。钱穆在美国耶鲁大学讲学时，曾与耶鲁大学的一位史学教授争论过历史到底应以“人”为中心还是以“事”为中心，钱穆坚持历史必以人作中心。在一篇重要论文《中国文化传统中之史学与文学》中，他通过“身生”、“心生”、“自然心”、“人文心”等基础性概念的确立与“事因心起，心为主而事为从”的中介性层面，得出了中国历史精神，实际只是中国文化精神，重在人，不在事，而尤更重于人之心，唯人心乃人事之主的最终结论。他还曾以文化大传统中的历史事变为例，坚称文化大流之本身就是人;人是沉潜在这大流的底层(如中流砥柱)，而事只是如大流之波浪浮在表层。中国传统文化看重人本身，还因历史命脉必须靠人。钱穆以其人文本位的观点指出：从中国历史看，不论治乱兴亡，总有一批批人在不断地维持着传统之“道”。显然，这便是以人为本位的中国历史精神。钱穆在晚期著作中，极称儒家的理想人生乃是一种人文本位的人生，儒家的理想文化乃是一种人文本位的文化。他颇富激情地指出过：立人极则永不失人类立场，此乃儒家人文本位之大传统精神。“因此中国史可说是一种人文本位的客观的记录。”^[40]他眼中的文化史同时是人心演进史。

不过钱穆也在随时告诫人们，人的主动并非可“宰制天地，替代自然”，他从《周易》的义理中觉悟到：“人文主动，本亦从自然随动中演出，而且他自有一个极限，其最后归宿仍必回入自然。……要在争取主动中间仍不违背了顺动之大法。在创进文化大道上，要依然不远离了自然规律。”^[41]而且，正如钱穆所认为：“中国传统文化，其主要长处，在求自然与人文之融和协调，在使人文演进之不背自然而绵延悠久。”^[42]如果说，自然本身即蕴涵着人文;那么人文则不能违反自然而独立存在。问题是人类总难随时保持绝对的“顺动”，故“人类文化不能无病”;因而，文化的发展，“如洪水般，只有善导，不能堙塞”^[43]。钱穆“善导”说的提出，本身即为一高超的人文智慧。据此，钱穆极度强调人文演进中的“协调动进”，人文本位，在根本上是以人与社会动态发展的协调动进为前提条件的，钱穆曾反复强调过这点;而正因为这一前提条件的确立，钱穆还曾得出过这样的结论：人文为自然展演之最高点;人文之最高演进，即是自然之最高可能。这其中的启示意义就在：人毕竟是大自然的局中之人，然而他虽从自然而来，却又总是通过自身去透视自然，同时又通过自然去发现自己生命深处的东西，于是就有了人文演进的文化与历史。

由“人文演进”而生发的文化、历史演进观

人虽本于自然，却有着几乎是无穷的可塑性，可以不断地完善化。人自有其精神本体之“性灵”及情感本体之“心”(钱穆的“情”本论是极为丰富的)，而作为心性本体之基本功能就体现在“人心能互通，生命能互融，这就表现出一个大生命。这个大生命，我们名之曰文化的生命，历史的生命”^[44]。人文演进到一定地步，生活由于“心”的历练与运使，心的功能也不断进步，同时对“心”生活的重视也超过了“身”生活。钱穆明确指出：“人类自有了文化生活，自有了政治社会组织，自有了农工商技术生活逐渐不断发明以后，它早已逃离了这些危险与顾虑。我们此刻所遭遇的问题，急待解决的问题，十之九早不是关于身生活的问题，而是关于心生活的问题了。……显言之，这是一思想问题，一理论或信仰问题，一感情爱好问题，这是一人类文化问题。”^[45]思想理论当然属“智”的范畴，而感情爱好则显属“情”的范畴，当然在钱穆的思想世界中，情不等于“欲”;因而钱穆丝毫没有回避“情”在人文演进的意义，而且直接提出“人文社会之演进，决然起于情而不出于欲”^[46]。显然不同的是，西方社会哲学理论则是强调“欲”作为社会发展的推动力的。但站在儒家人本位立场的钱穆更愿将同情与互感，看作是社会人生所不可缺者，用钱穆的话来说，同情互感是“协调动进”的基础，这当然有儒家大同理想的思想根基。其实即便今日之西方思想中极为盛行的博弈论，也在逐步深入到“协调博弈”(和谐互利)的话题当中了。

问题在我们前面所指出过的钱穆曾将人文演进本身亦视作自然演进，这就需要一个更为根本的逻辑前提的保证，即人类理智与情感等心灵活动之扩大，亦属自然。钱穆已然意识到这一问题的严重性——如何能界定心灵活动的扩大是自然的呢?的确，钱穆曾断言：天地万物与我一体亦因于人的心灵活动之扩大。这不过是钱穆一贯肯认的人类文化与自然的合一之终极理想。然其途径则须以人心去弥纶宇宙，融彻万物。这里的心物问题，最终是人文与自然的关系问题。钱穆的杰出之处，不仅在总体上指出了人文之进化，未脱离“自然之大化”，还以辩证眼光洞察并以中国文化的特有方式指出了人化自然与自然人化(见于《现代中国学术论衡·略论中国社会学》)，“自然又须在人文中发展而完成”(见于《双溪独语》)的逻辑关系。如《双溪独语》篇二十二即指出：“今日凡与人类切身相关之自然界，多已经人类心灵创造，而成为人文化的自然，也可谓乃是符合于人类理想之自然。……原始自然，并不曾限制人类心灵之自有其理想，而使自然日益接近于人文化。”这段极为重要的论述中已经出现了“人文化的自然”与“自然近于人文化”的命题，可见钱穆是立于一个坚实的思想基础上倡言其人文自然互涵说的。如其所说：“由自然人生演进到社会人生，而在社会人生内依然涵有自然人生。……精神人生……涵蕴有物质人生。”^[47]正是这种互涵说，合理地解决了何以在有了人类社会历史以来，人们所面对的自然也就涵有人文因素了;而人文领域虽不断演进，也仍有自然基因之作用。所以人类心灵活动之扩大，既是天地万物与我一体的自然展演结果，也是天地万物与我同为一体(人化自然)的终极原因。易传“人文化成”的基本精神，仍在这里发挥了极大作用。“人文化的自然”作为钱穆思想中的一个重要命题，还见于他的一篇重要论文《文化三阶层》中：“几十万年代的人类精神之不断贯注，不断经营，不断改造，不断要求，而始形成此刻之所谓自然。这早已是人文化的自然，而非未经人文洗练以前之真自然。一切物世界里面，早有人类心世界之融入。”^[48]这里另须提及的是，钱穆正是在“人文化的自然”命题基础上作出其文化三层次之划分的，它早在上个世纪80年代就被大陆有眼光的学者所借鉴，这毋庸赘述。此处我们仍要强调的是，文化历史之演进，一方面本有自然之基因;另一方面，也有脱离自然(规律)轨道之可能。钱穆极为担忧那种人文社会历史愈发展，距离自然愈远的状况。他深心告诫说：“文化远离了自然，则此文化必渐趋枯萎。”^[49]因而，现代人必须懂得人类“从自然中产出文化来……然而文化终必亲依自然”^[50]。钱穆还相当敏锐地觉察到，自然可以不要文化，但文化却万万不能不要自然。这就是社会文化历史的规律所在。在人文演进的社会历史发展中，人们必须保持一种健康心态：“只有上述的一个心态，那是人文和自然之交点。人类开始从这点上游离自然而走上文化的路。我们要文化常健旺，少病痛，要使个人人生常感到自在舒适，少受捆缚，只有时时回复到这一心态上再来吸取外面大自然的精英。”^[51]这种别有意味的“交点心态”说，无非是要让人们更为深刻地理解并丝毫不能懈怠地提醒自己：人类社会历史进步的源头究竟何在。

钱穆用诸多的范畴来阐述社会历史文化的演进，如“历史演进”、“传统之演进”、“人文社会演进”、“儒学演进”、“人生演进”、“文化演进”等等，显然，这些都是“人文演进”基础上演变并以人文演进这一主线贯穿的。“演进”一词，深涵着“生命”之活力。作为一个历史学家，钱穆的显著特征在于他对历史所富有的“生命感”，所以他的文献中常常出现“历史生命”、“文化生命”之类的概念。对于历史，他甚至强调到这种地步：“历史乃是一种生命之学。”^[52]这与前面所述的人文本位观有着深刻的内在关联，因为钱穆更看重的是历史演进过程中的生命，只有活生生的人才是维持历史动态演进的根本保证，历史事件是其次的，背后支撑起所有事件的是生命;而且生命的积累与延续使历史社会文化得到延展。所以历史时间概念与科学时间概念有所不同，因为历史时间是整体生命的时间。钱穆的这一理解也是独特的：“人文科学里的时间，有一个生命在里面，从过去穿过现在而迳向将来，它是一以贯之的。这一个生命，这一个力量，就叫做人生。这样的人生才成了历史。历史是一种把握我们生命的学问，是认识我们生命的学问。”^[53]这里所传达出的“人生”概念，是钱穆着力于“群体”生命而得出的有深度意义的概念，他很早就形成了自己独特的人生学与人生观，而且他的人生概念还密切关联着社会历史文化。

当然，以钱穆那种充满智慧的历史哲学之整体眼光，不仅要透视到生命、人生等与社会历史相关的范畴，还必然要透入“民族”文化历史演进中变化与持续的辩证关系及其价值范畴，因其毕竟是从整体人文演进的视角来看社会历史与文化的。由此他认为：

没有民族，就不可能有文化，不可能有历史。同时，没有文化，没有历史，也不可能有民族。个人的自然生命，有它自然的限度，然而民族文化历史的生命，则可以无限持久。凡属历史生命与文化生命，必然有它两种特征：一是变化，一是持续。……我们的文化生命，则在持续中有变化，在变化中有持续，与自然现象绝不同。讲历史，便要在持续中了解其变化，在变化中把握其持续。所以讲历史应该注重此两点：一在求其变，一在求其久。我们一定要同时把握这两个精神，才能了解历史的真精神。所以说“鉴古知今”，“究往穷来”，这才是史学的精神。史学是一种生命之学，研究文化生命，历史生命，该注意其长时间持续中之不断的变化，与不断的翻新。要在永恒中有日新万变，又要在日新万变中认识其永恒持续的精神，这即是人生文化最高意义和最高价值之所在。^[54]

只有以一种真正的“人文演进”观来观照社会历史与文化，才能得出这种极其深刻而连贯的既讲求“变化”，又讲求“持续”的“历史生命”与“文化生命”

之结论。这里我们有必要提醒的是，钱穆仅在这短短的一段话中，就已多次运用历史生命与文化生命这类的范畴了。这种颇具特色的人文史学观，足以证明钱穆已达到了一种高度的历史意识与人文意识的统一，其连接点无疑是人文演进这一核心理念。

这里，我们还须强调的是，钱穆正是以“人文化成”的视角与中国文化的特有方式，洞察到“人化自然”与“自然人化”的规律，他的辩证眼光已暗合于西方思想特别是马克思的这一学说：“即人文之自然化，自然之人文化。”^[55]相对于现今的人文世界，这两个命题是极为贴切的。钱穆以《中庸》的“明”“诚”关系作一解说：“于自然中化育出人文，中庸谓之‘自诚明’。人类有此智慧，乃能自主自立，自动自发，人文日进，然终不能违反自然，而仍必以回归自然为其极则，中庸谓之‘自明诚’。”^[56]这段极为重要的传统式论述已经包含了与前类同的“人文化的自然”与“自然近于人文化”的深意，可见钱穆是立于一个坚实的思想基础上倡言“人化自然”与“自然人化”理念的。当然，钱穆的洞见同时是中国文化重视道德人心之深厚底蕴所化育出的一种眼光，故其每每着力倡导“人心境界愈高，人心能力愈大”^[57]。看来，钱穆自称“我是一个文化乐观论者”^[58]是有理由的，它不仅基于对中国文化的自信之上，显然还立于他所建树的“人文演进观”对自然——人文及社会历史的逻辑贯通之上。

由人文演进理念所达致的最终境界——天人合一观

钱穆天人合一观的基本特色是建基于人文演进的自然人文同体观，落实于人生真理与宇宙真理的合一。由于其涉及面之广与理解力之深，更由于他阐说的独特性与创发性，我所不得不从更宽阔的视角来切入。

钱穆最具独创的地方就体现在他对原初混沌的天人合一与人文演进中逐步深化而达到的天人合一，以中国思想中的“唯道论”所作的解说。照他的看法，“中国思想不妨称为唯道论”，“道既是自然的，常然的。同时也是当然的，必然的”^[59]，在原始意义上，道就是自然之道;而所谓当然、必然，则只要是人文演进中合于此自然、常然的道，那就无疑会成为当然、必然之道了。但原初意义上“那些道，各照各道，互不相碍……如大马路上车水马龙，各走各路，所以说，海阔从鱼跃，天空任鸟飞。鸢飞鱼跃，是形容那活泼泼的大自然之全部的自由”^[60]。所谓“大自然之全部的自由”，当然是原初自然之道意义所显现的自由。然而只有明人文意义上的自然乃至必然之道，才能有“无入而不自得”的自由与合理性。如钱穆《双溪独语》中对“儒家制礼，斟情酌理，合乎自然”之合理性，就体现出相当深刻的理解。他以为全部人文演进之目标就在“人文大道与自然大道之合一”^[61]的天人合一境界上。而且，晚年的他还在《双溪独语》和《晚学盲言》中述说过这样一种理念：人文最高演进，即是自然之最高可能，此曰天人合一。

人文演进何以能导致最高意义上的天人合一境界，这是钱穆要回答的关键问题。这里，我们又须暂回到与生俱来出于自然的“人心”上，因为钱穆曾以其完美的圆圈图像与理论阐发的结合，表征了“人心是人文与自然的接榫处”。他还在《民族与文化》一书中指出：“人心与生俱来，其大原出自天，故人文修养之终极造诣，则达于天人合一。”所谓大原出自天，当然是出自自然，然而与生俱来的而又出自自然的“人心”，并不妨碍其通过人文修养之终极造诣而与天合一。这是儒家最高明的地方。以人文精神为核心的儒家传统，在长达二千五百多年的历史中一直将天人合一作为其终极理想，这是有着极其深厚的农业文明之思想基础的。钱穆对此多有论述，此不赘言。这里仍须强调的是钱穆之所以要视“文化史是一部人心演进史”^[62]。正因为人心在自然到人文之演进过程中，本身正是“人文与自然的接榫处”，而事实上没有这一接榫处，也就谈不上“人文演进”了。这是钱穆人文思想中极为精微的地方，不可轻易漏过。因为钱穆以为，归根到底，由生命界演化出心灵界，惟演变到人心才最灵，才到达顶点。当然这不是说万物无灵，唯人有灵，而是说万物各有灵，人则为万物中之最灵。最为重要的是：“天人合一，即合在此灵之上。”至此，我们当知钱穆在根本上是要以天人的“一”，由人心之灵来“合”成，这显然和原初混沌的合一有完全不同的境界，原因当然是有了“人文演进”的进化过程。天人物我内外的融和合一，枢纽竟在一心之灵!钱穆描画的圆圈图像，其最后最内一圈之圆心，即为最成熟而最富代表性的人心。因而它是可弥纶宇宙、融沏万物并且能以最精微的方式上通最广大的最先、最外一圈(天)。“上通”才能合一，然而“通”则有赖人之修养：“人人皆可为圣人，即是人人皆可凭其道德修养而上达于天人合一之境界。”这也就是钱穆反复论述的成就理想人格，才可上达天德。可见在人文演进过程中，真正的天人合一境界还要靠人格来成就的。

钱穆的天人合一有多种不同说法作为其系统理论之支撑，如“性道合一”、“内外合一”、“德性合一”、“人生与天命合一”、“政教合一”(通过政教合一达于天人合一)等，然而它都以人文演进为基础。如性由天生，道由人成，这即是性道合一同于天人合一的内在原由。同理，德是后天的，性是先天的，德性合一亦即天人合一。内是心，外是天，内外合一也就理所当然地成为天人合一的一种表征了。必须指出的是，钱穆对道家那种要人回到原始自然、归真返璞的原初性天人合一观就持反对态度，根本原因当然也在他所谨持的儒家的人文演进观，终是他所坚认的唯一积极而合理的理念，以此演绎儒家的天人观，还极富理想性：

儒家则确守人本位，儒家之所谓天人合一，并不重要在由天来指导人，乃重要在由人来配合天。消极方面，尽我人事，至少不违背天。积极方面，还要运用人事来辅助天。孔子曰知天命，此俱有消极积极两面意义。中庸曰：赞天地之化育，则只言其积极方面。至少人类历史人文界之一切进展，实非天能为，而完全由人为之。即如生老病死是天，但儒家不本此来推出人生一切皆虚，儒家只求在生老病死中善尽吾生，此是人本位，此是知天命，此是赞天地之化育，此是天人合一。^[63]

这段话传达出儒家人本位基础上的配合天、辅助天的重要观念。钱穆在表达其一生最后彻悟的那篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》中，深切地把捉到了“人生”与“天命”合一的天人观核心：人生异于万物，就在其能独近于天命，能与天命最相合一。这仍然是以人文演进观得出的天人合一。其所谓“人生”，实指大群人生，从小我到大我的自觉，是“自然”人跃进到“人文”人的重要一关;因而只有“大群人生”才能在自然界创出人文界，而人文演进对于大群人生如何在自然界创出人文界，则是十分关键而重要的。这里，钱穆再次显现了他的“协调动进”理念在天人观中的独特价值：也就是说，人文演进在实质上，必须是“天人合一的长期人生与整个宇宙的协调动进”^[64]，才能达致那种钱穆式的人文核心的“人生与天命合一”的最高的天人合一境界。显然，钱穆在这里给我们的启发是：自然问题也即是人生问题，认识了自然，才能认识自己，人类世界的任何东西，无不属之于自然;人只有参与、同化、顺从并最终合一于自然，才是最终正确的道路：自然的“必然性”是绝对的，人生所有行为、造作都必须接受并同化在自然的必然性当中。钱穆决不认可西方那种视人与自然为两极的学说。

此处，我们想要表达的是：钱穆在其极为丰富的人文思想中特创的“人文演进”观，最终传达出他自己的心声：“我是一个文化乐观论者。”^[65]前提是，只要人类在其持续发展过程中，不断地协调、合一于自然。本章通过一系列考察所得出的结论亦为：钱穆是一个真正的文化进化论者;由钱穆创发的三大范畴“人文演进”、“文化生命”、“协调动进”，已然构成一完整的有进化意义与价值的历史文化观。在现代新儒学中，它向人们昭示只有动态的、协调的并且以合于自然为原则的人文社会历史演进，才具有文明持续不断的“常道”之价值。人文演进观还展显出钱穆作为文化进化论者所已具有的超越的“世界史”眼光，这使他欣然认同科学进步是历史大势。余英时就曾指出过：“他(钱穆)对于所谓科学精神，是虚怀承受的”，“他早年为三民主义的设计所吸引，晚年甚至对‘中国社会主义’的提法也发生过兴趣，都是因为他希望看到某些传统的价值能够通过现代化而落实在政治社会制度之中。”^[66]余英时还认为“钱穆是开放型的现代学人”，“钱先生的系统是开放的，而不是封闭的。”而且《国史大纲》即已显示了钱穆“绝大的见识”与“现代眼光”^[67]。晚年访美期间，钱穆更是坦承要“接受世界潮流”，并说：“弟在此期间，亦深感到美国社会之种种缺点，以及美国前途之可虑，及西方文化之困难处。然以较之中国社会，无论如何，高出甚远。”^[68]当然，需要看到的是，钱穆一方面确承认文化进化的价值，一方面仍是从传统的角度来肯认“人文化成天下”的，尽管它是在文明大势中的人文演进过程中实现的。

最后，我们想说的是，那些将钱穆视为文化保守主义者的老套论调，其实只是似是而非地从表面看到钱穆曾对古代中国政治制度所作的一些辩护言词，并没有深入到他的思想内涵中去求取精髓，其实钱穆对中国传统政制的看法，始终以“变”与“新”为进取格调：“中国传统政制，虽为今日国人所诟詈，然要为中国之传统政制，有其在全部文化中之地位……倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路。”^[69]如果持老套论调的论者愿意观照钱穆的全部文献，特别是对钱穆晚年带有结论性的思想总结作一整体透视，相信他们会被钱穆的文化历史眼光折服。