作为新典范的亚洲和谐发展观

20世纪70年代，当“非洲中心论”与“欧洲中心论”在美国及西方国家展开激烈争辩的时候，东亚地区的经济发展也正在快速推进。特别是，日本与“亚洲四小龙”的面积加起来不到世界总面积的1%，人口也仅占世界总人口的4%，但是却能在天然资源匮乏且技术相对落后的状况下，与欧洲及北美共同成为全球现代工业社会的三大支柱，这使得学术界掀起了一股研究亚洲的热潮。东亚经济的持续、高速增长引发了各种评论和解释。有的学者主张，东亚的成功是国家的产业政策与强大的国家发展意志的结果；也有学者指出，这与东亚独立的传统密不可分，而且东亚国家的经济规划者都认为自己的经验与欧美不同，并且这些经验其他国家可以效法。无论是哪种观点，都显示东亚经济的腾飞带动了亚洲价值观的成长，也激发了亚洲创造不同于西方的主流意识形态的热情。

亚洲价值观的成长与壮大显示出亚洲人越来越有自信；他们在铸造经济奇迹的同时，也在思想和意识领域中辛勤耕耘，希望创造出自己的文明发展观。这种努力具有同时提升国际地位与强化国家政权的双重意义。亚洲价值观的兴起给长久以来被奉为真理的西方意识形态带来了另一项挑战，也为逐渐成形的“亚洲中心论”提供了成长的土壤。盛邦和（1988）^[22]认为“亚洲中心论”的出现代表了东方学的衰退和东亚学的兴起。东亚学的前身是东方学。东方学是伴随西方殖民帝国的扩张而产生的一种从西方视角对东方进行认识的工具性学科。这个视角以二分法的方式，从东方代表传统、西方代表现代的对立角度来审视东方，结果产生了全面否认东方价值，把东方视为历史陈迹的殖民主义思维，并据此认为西方侵略东方、统治东方、改造东方是具有正当性的历史必然。

东方学在19世纪末到20世纪初，随西方殖民主义扩张的鼎盛而走向繁荣。萨义德（2007）^[23]认为，“东方学的实质是西优东劣这样一种根深蒂固的区分”，因此，“将东方学理解为一套具有限制或控制作用的观念，比将其理解为一种确实的学说要好”。两次世界大战期间，西方殖民国家的内部倾轧与自相残杀，殖民地民族解放运动的高涨，让西方遭受严重的物资损伤和心灵创伤，从而出现了对自身的反思和对东方的期望，于是东方学出现了向东亚学过渡的趋势。奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler，2008）^[24]的枟西方的没落枠一书就反映了这种倾向。20世纪70年代以后，东亚经济增长的奇迹让东方学裂变为东亚学和伊斯兰学，其中东亚学的勃兴格外引人注目，更导致了学术界的结构性改变。例如，美国各大学的东方研究系（所）纷纷更名为东亚研究系（所）。这些研究机构的研究重点主要是东亚的现代化特别是日本和中国的现代化。21世纪初以来，美国国内甚至有人认为美国关注的战略重点已经从欧洲转移到了东亚。至此，东亚学的研究成为显学，对全球学术界产生深刻影响（任东来，2008）^[25]。

“亚洲中心论”与东亚学和亚洲价值观一脉相承，其意义可以分为两个层面。其一是社会科学的学术研究范式转换，即从“西方中心”取向转向“亚洲中心”取向，从亚洲的内在发掘推动亚洲发展的成长机制。柯文的枟在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起枠和沟口雄三的枟作为方法的中国枠就是揭示西方和日本学术界研究范式转换的代表性著作。其二是对亚洲发展的未来定位，即根据20世纪60年代至80年代以来的亚洲经济与社会发展趋势，推论21世纪是亚洲崛起并重新主导世界经济社会发展的世纪。约翰·奈斯比特（John Naisbitt）的枟亚洲大趋势枠和弗兰克的枟白银资本：重视经济全球化中的东方枠正是这方面的代表作。

奈斯比特宣称，亚洲巨变是当今世界最重要的发展进程。不论对亚洲还是对全球而言，它正在一天天逼近。21世纪亚洲的现代化进程必将更新这个世界。他指出，在半个世纪的时间里，亚洲从贫穷走向了富裕。这期间亚洲人口总数增长了4亿，而贫穷人口却从4亿减少到了1.8亿。因此，奈斯比特认为，当今西方需要东方远胜于东方需要西方；“世界”一词过去曾意味着西方世界，但是今日的全球化趋势迫使西方人接受这样一个事实——“东方在崛起”。弗兰克也特别关注亚洲的重新崛起，他认为当代东亚的经济扩张首先从日本开始，继之体现在东亚的新工业化经济体，现在也明显出现在中国沿海地区。这可能预示着亚洲在未来的世界经济中会重新承担起它在不太久远的过去曾经承担的领导角色。弗兰克自信地预言，世界现在已经再次调整方向（re-orienting），重新面向东方，中国正准备在世界经济体系中再次占据它过去曾经拥有的支配地位。弗兰克对日本、韩国、新加坡、泰国、马来西亚、印度尼西亚和中国发生的一系列东亚经济奇迹以及1998年的东亚金融危机进行了审慎的历史观察之后，告诫西方不要低估东亚，因为亚洲尤其是中国很可能会在短期内重新崛起，成为世界经济的新中心。面对东亚的崛起，即使是被弗兰克指责为欧洲中心论者的伊曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein，2002）^[26]也同样对东亚的兴起充满信心，他认为“现代资本主义世界体系已危机四伏，行将就木”。不过，沃勒斯坦认为东亚的崛起势必牵动世界体系的变动，至于变动中东亚是否能够有效因应，并因此而获利，则是一个需要进一步观察的课题。

从以上西方学者的论述中可以明确地知道，东亚的崛起及从亚洲内部来探索创造这个快速成长的动力，已经成为学术界的共识。亚洲价值观是“亚洲中心论”的核心；而亚洲又是一个充满各种不同种族与文化的地区。如果不能找到一个共通点，则对于亚洲价值观的探讨就很难具有普遍性。李秀石（2002）^[27]认为根植于中国传统的儒家思想就是亚洲价值观的核心所在，但是这种思想在不同的国度和不同的政治体制下可以产生各式各样的演绎与解释。在这个基础上，他将亚洲价值观细分为四种类型：一是港台新儒学；二是日本、泰国、韩国的儒学演绎；三是东南亚国家的亚洲意识；四是欧美与日本学者总结的儒教发展模式。关于这四种类型之间的关系，李秀石认为亚洲价值观始于港台新儒学的努力，终于对儒教发展模式的探索中的理性化。

新儒学是亚洲价值观的基础，它发展于中国的香港、台湾地区，目的是反省中国近代文化思潮及重振中国哲学在世界文化体系中的地位。新儒学始于20世纪50年代，60年代末开始走向世界；其影响迅速扩展到东南亚各国、韩国、日本及欧美，形成国际性的思潮。根据1958年由港台的新儒学人士联名向世界发布的枟为中国文化敬告世界人士宣言枠，可以知道新儒学人士的诉求是争取东方文化的平等地位。他们认为东方与西方以平等眼光相互对待的时候到了；透过对西方文化是否能够继续领导人类前进的质疑，新儒学人士呼吁除了东方文化应该向西方文化学习，西方文化也应该向东方文化学习。与“欧洲中心论”认为西方是世界的前进的动力，及“非洲中心论”宣称非洲才是人类文明的起源不同，新儒学主张人类应该相互接纳与融合，以同心同理之精神，共同担负人类的艰难、苦难、缺点及过失，才能为人类共同的未来开创出新的道路（约瑟夫·派恩，詹姆斯·吉尔摩，2003）^[28]。

新儒学认为现代化不能等同于科技进步，更应该将人文、伦理和道德的进步包含其中。儒家文化注重人伦道德，正可以弥补西方文明的缺陷，为中国的现代化指引航向，因此人类文化的前景在于综合中西文化。一方面，东方文化必须西化，从西学中汲取富国利民的外在成果；另一方面，西方文化又必须东化，从东方文明中获得走出迷津的启迪。随着20世纪70至80年代“亚洲四小龙”经济的腾飞，新儒学终于成为颇具影响的国际思潮，并且也得到了国内其他地区学者的响应。至此，国内外华人学者几乎都认同了儒家伦理对东亚经济发展的促进作用，同意东亚经济起飞的多种动力之中，儒家文化是一种深层动力。

这种将儒家思想视为发展深层动力的看法甚至可以覆盖战后日本经济的发展模式。例如，日本作家堺屋太一（1986）^[29]就认为，日本工业社会与根植于个人主义基础的西方工业社会不同；除了与西方一样重视物质生活之外，更重要的动力是重视教育、尊重历史传统，官民一体的思想，勤劳的哲学与易于治理的人民等因素，因此，日本的重新崛起不是单纯地模仿西方现代化，而是包含有东方式创新的成分。这样的看法也获得了日本企业家的认同。例如，日本著名企业家横山亮次及立石一真认为，“终身雇佣制”和“年功序列制”都是“礼”的思想体现；企业内的工会则是“和为贵”思想的体现，因此，儒家的伦理道德作为文化的一部分仍然有机地存在于日本的上层建筑和生产关系之中，并对经济基础和生产力起到了巩固和提高的作用。

除了日本与中国之外，新儒家在泰国等东南亚国家及韩国等东亚国家的演绎也十分显著。例如，1984年泰国华人郑彝元在曼谷出版了枟儒家思想导论枠，企业家郑午楼在“序言”中就指出：“亚洲四小龙的现代化所提供的新经验证明，保持儒家传统，对于维系整个社会的敬业乐群精神，创造一个稳定的投资环境，以促进社会经济的发展是十分重要的。”（李秀石，2002）^[30]韩国学者金日坤则提出了“亚洲儒教文化圈”的概念，认为可以将家族集团主义的社会秩序与西方政治体制糅合在一起，形成西方所不具有的政府与企业之间的协作关系（金日坤，1991）^[31]。

20世纪80年代以后，在新加坡、马来西亚、印度尼西亚、缅甸等地所倡议的亚洲意识，很大程度上也是植根于儒家经典理论的。虽然新加坡的开国者李光耀和马来西亚前总理马哈蒂尔所大力提倡的亚洲价值观被批评具有权威主义特色的官方意识形态，但是根据相关的官方论述及意见接近的学者的诠释，李光耀和马哈蒂尔的亚洲价值观强调的是在政治和社会管理方面的非西方性，也就是不赞同各国都奉行西方式的民主政治体制，因此这种亚洲价值观被认为是政治上的权威主义、经济上的自由主义、社会上的多元主义和文化上的儒家主义的综合体（吕元礼，2002）^[32]。这种理念与日本、韩国、菲律宾以及我国香港和台湾地区的价值诉求并不相同。不过，尽管亚洲价值观在东亚被赋予了不同的意义与诠释，但是其作为促进东亚各国现代化的深层力量，却是获得普遍性认同的。例如，美国波士顿大学教授彼得·路德维希·伯格（Peter Ludwig Berger）使用“儒教资本主义”来解释东亚的经济活力，美国著名亚洲问题专家傅高义（Ezra Feivel Vogel）在枟跃升中的四小龙枠一书中也专门论证了儒家思想是亚洲价值观的核心。

虽然对亚洲价值观的探索与辩论仍在进行之中，且正反双方的意见仍然相互拉锯，但是根据以上的论证，已经足以发现以亚洲价值观为核心的“亚洲中心论”与“欧洲中心论”“非洲中心论”的诉求是大不相同的，这种核心价值观的差异或许会为人类未来的发展方向带来重大的转折。质言之，主要的差异如下。

意识形态上，“欧洲中心论”强调西方文明的独特性与正确性；“非洲中心论”主张自己是人类文明的起源；“亚洲中心论”则认为文明应该是融合的，是相互借鉴与学习的，是可以依据不同的状况因地制宜与兼容并蓄的。

政治理念上，“欧洲中心论”强调民主与制衡，认为政府必须遵循民意，且其权力应该被抑制，以避免其专断；“非洲中心论”则认为过去的压抑应该获得舒缓，因此过去遭受的不平等对待应该加以改正。于是在多元化的诉求下，“非洲中心论”借由政治与法律途径，将社会不断分割，最后导致社会分裂；“亚洲中心论”主张国家至上、社会优先，不过“亚洲中心论”并不是绝对的威权与专断，在国家发展与社会稳定的前提下，政府的态度是求同存异、协商共识。这也就是李光耀所谓的“好政府”，而创造这种“好政府”的前提是马哈蒂尔所说的“儒家修身哲学”。

社会结构上，“欧洲中心论”崇尚个人主义与自由主义，认为每个人的理想与权利是不应该被牺牲与剥夺的；“非洲中心论”虽然也强调群体利益的重要性，但是迄今为止，非洲仍然没有出现能够证明其社会结构足以引领他们进入现代化生活的案例；“亚洲中心论”在同样注重整体利益的前提下，主张家庭为根、社会为本，强调关怀扶持、同舟共济，并且在东亚国家的实践过程中，重复地展现了其可行性。

种族宗教上，“欧洲中心论”在“唯我独尊”的意识下，认为白色人种是最优秀的，所以基督教也是最优秀的，为了感化其他的次等民族，欧洲甚至不惜发动战争，将自己的宗教与生活方式强加于其他的民族；“非洲中心论”固然强调非洲是人类文明的起源，崇尚和平，也具有悠久的宗教与传统，但是除了20世纪80年代在西方国家（主要是美国）发动的社会运动外，并没有在宗教上着墨太多；“亚洲中心论”在种族与宗教上的态度就相对开放许多，事实上，作为世界种族与宗教最为复杂的区域，亚洲并没有因为种族和宗教问题发生太多的争斗。这种注重种族和谐、宗教宽容的态度，是稳定社会的主要力量之一，也是佛教、道教、印度教、伊斯兰教、神道教等宗教能够在这个区域内同时存在的原因。

综合以上，可以发现以儒家文化为基础的亚洲价值观所强调的是：（1）尊重传统，但是不囿于传统；（2）主张以本土意识作为国家与民族的凝聚力量；（3）重视群体与家庭的利益；（4）民主应该建立在人民对团结的责任感之上；（5）和谐是社会稳定和繁荣的基石；（6）主张兼容并蓄的融合，而不主张绝对竞争；（7）强调儒家的修身哲学，而不是权力的制衡。

虽然以上各点有些也曾经被欧洲中心论者与非洲中心论者提及，但是在形成整体性的思想体系与具体实践上，仍然是战后的东亚发展最为全面，也最有成效。据此，应该可以宣称以亚洲经验与亚洲价值观为基础的“亚洲中心论”所带来的不只是一个创造经济奇迹的新典范，也是一种与“欧洲中心论”和“非洲中心论”截然不同的新思维。这种新思维建立在具有悠久历史的儒家思想之上，同时也是与时俱进、兼容并蓄、因地制宜、更符合下一阶段人类发展需要的；而其核心理念与“欧洲中心论”“非洲中心论”的最大差异，也许就落在孔子所说的“王霸之别”上。

【注释】

[1]叶哲铭.在“西方中心”与“中国中心”之间——论枟剑桥中国晚清史枠中费正清的史学研究模式［J］.杭州师范学院学报（社会科学版），2005（6）：78—84.

[2]［美］柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起［M］.林同奇，译.北京：中华书局，1986.

[3]张芳霖.对美国传统史学模式的挑战——读柯文枟在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起枠［J］.江西社会科学，2002（2）：232—234.

[4]李小龙（1940年11月27日－1973年7月20日），原名李振藩，乳名细凤，祖籍中国广东省佛山市顺德区均安镇，出生于美国旧金山，著名武术技击家、武术哲学家、武打电影演员、世界武道改革先驱者，也是截拳道武道哲学的创立者。

[5]阎沁恒.汤恩比的历史研究与文化史观［M］.台北：稻乡出版社，2006.

[6]陈真是小说家倪匡以刘振声的事迹为原型所虚构的人物，始见于电影枟精武门枠（由李小龙饰演陈真）。在电影中，清末武术家霍元甲的弟子陈真，在为被日本人害死的师父报仇之后，被日本人杀害。

[7]任东波.欧洲中心论与世界史研究——兼论世界史研究的中国学派问题［J］.史学理论研究，2006（1）：41—52.

[8]［美］J.M.布劳特.殖民者的世界模式：地理传播主义和欧洲中心主义史观［M］.谭荣根，译.北京：社会科学文献出版社，2002：8—9.

[9]［美］柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起［M］.林同奇，译.北京：中华书局，2002：26，46—47.

[10]［德］黑格尔.历史哲学［M］.王造时，译.北京：商务印书馆，1962：144—161.

[11]［英］R.G.柯林武德.历史的观念［M］.何兆武，张文杰，译.北京：中国社会科学出版社，1986：148.

[12]夏基松.现代西方哲学教程新编（上、下）［M］.北京：高等教育出版社，1998.

[13]［德］马克斯·韦伯.新教理论与资本主义精神导论［M］.于晓，等，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

[14]［美］罗伯特·B.马克斯.现代文明的起源——全球的、生态的述说［M］.北京：商务印书馆，2006.

[15]［美］迪克逊·麦克特.大萧条时代：1929—1941［M］.秦伟安，译.北京：新世界出版社，2008.

[16]张宏明.非洲中心主义——谢克·安塔·迪奥普的历史哲学［J］.西亚非洲，2002（5）：48—53.

[17]［德］黑格尔.历史哲学［M］.王造时，译.北京：商务印书馆，1962：135—144.

[18]旧译含族，又称哈姆人。昔日非洲学中，含米特人一般被分为北支和东支：北支指柏柏尔人，东支指古埃及人、科普特人和库希特各族。近现代的研究证明，实际上并不存在统一的含米特语族，旧称含米特诸语言应分成古埃及语、科普特语、柏柏尔语族和库希特语族。而使用这些语言的各民族甚至不能构成统一的种族，埃及人和柏柏尔人属于欧罗巴人种（白种人），库希特人属于埃塞俄比亚人种（黑白混合种人）。认为黑人低劣、黑非洲文明由外面传来的含米特论，实属种族主义的偏见，在非洲学中已被否定；含米特人一词也已很少采用，而改用它原来所包含的各个民族的具体称谓。

[19]张宏明.非洲中心主义——谢克·安塔·迪奥普的历史哲学［J］.西亚非洲，2002（5）：48—53.

[20]任东来.族性迷信与历史的意义［EB/OL］.（2008-09-16）［2015-06-30］.http://history.nju.edu.cn/showinfo.php？id＝577.

[21]Schlesinger，A.M.Jr.（1992）.The Disuniting of America.New York，NY：W.W.Norton Co.

[22]盛邦和.内核与外源——中日文化论［M］.上海：学林出版社，1988：222.

[23]［美］爱德华·W.萨义德.东方学［M］.王宇根，译.上海：上海三联书店，2007.

[24]［德］奥斯瓦尔德·斯宾格勒.西方的没落［M］.张兰平，译.西安：陕西师范大学出版社，2008.

[25]任东来.族性迷信与历史的意义［EB/OL］.（2008-09-16）［2015-06-30］.http://history.nju.edu.cn/showinfo.php？id＝577.

[26]［美］伊曼纽尔·沃勒斯坦.所知世界的终结——21世纪的社会科学［M］.北京：社会科学文献出版社，2002：184.

[27]李秀石.“亚洲价值观”的形成与其发展［J］.欧亚观察，2002（3）：25—31.

[28]［美］约瑟夫·派恩，詹姆斯·吉尔摩.体验经济时代［M］.台北：经济新潮社，2003：301.

[29]［日］堺屋太一.知识价值革命：工业社会的终结和知识价值社会的开始［M］.金泰相，译.北京：东方出版社，1986.

[30]李秀石.“亚洲价值观”的形成与其发展［J］.欧亚观察，2002（3）：25—31.

[31]［韩］金日坤.儒教文化圈的伦理秩序与经济——儒教文化与现代化［M］.刑东田，等，译.北京：中国人民大学出版社，1991：157—158.

[32]吕元礼.亚洲价值观——新加坡政治的诠释［M］.南昌：江西人民出版社，2002.