吴福平
内容提要:文化既是治理的对象,也是治理的工具。文化天然独具的公共性、实践性、治理性表明,一个充满活力、富有效率、更加开放、有利于科学发展与社会和谐的公共治理体系,应当走向文化公共治理。在公共领域,一切的无秩序、不文明、不诚信、不道德行为以及一家、一族、一团体、一组织乃至于整个区域表现出来的封闭、保守、僵化、神秘、排异、迷信、恶治、奢靡、形式、浮夸等等,都可以视作或造成“文化公地悲剧”。“文化公地悲剧”的出现,是经济理性人、文化理性人在公共领域非合作博弈的必然结局,既说明了文化公共治理的重要性,也为文化测量和“文化公地福祉”的培植、塑造确定了重点,指明了方向。
关键词:文化公共治理;文化公地福祉;文化测量;文化公地悲剧
一家、一族、一组织、一团体、一区域,看上去人人都很有文化,人人或都自以为很有文化,但是群体、集体或整个区域没有文化,成了冷淡漠视、扯皮内耗、猜忌踩压、散漫憋闷、乌烟瘴气,或者是重经验、反创意、拒绝沟通、反对学习、暮气沉沉的乌合之众,成了没有是非观念和群体合力的组织(含企业组织),成了没有公共伦理和德性准则的社会,成了没有灵魂的城市,成了文化的沙漠,这就是“文化公地悲剧”。在企业组织里,文化公地悲剧可以表现为企业文化的断裂。正如欧阳逸在《解决企业文化的断裂》一文中所指出的:“企业文化常见的一个弊端,就是断裂。核心层和高层的断裂、高层和中层的断裂,中层和基层的断裂。——最后的结果是,企业里面从核心层到基层处处断裂。上下层次之间观念迥然不同,精神面貌大相径庭,领导意志无法张扬,公司决策难以执行,群众意见难以传达,政路不畅,人心涣散——基层看核心层,如看迷雾深锁的重重大山,天机不可破;高层看基层,如飞机上看蚂蚁,营营不知所归。断裂,如同一个巨大的瘟神,在企业里发生、扩张,企业变得六神无主、处处不安,力量消散在未知处,意志消散在未知处,责任消散在未知处,精力耗费在错综复杂的人际关系场中,直至方向泯灭、团队溃不成军。”在公共领域,一切的无秩序、不文明、不诚信、不道德行为以及一家、一族、一团体、一组织乃至于整个区域表现出来的封闭、保守、僵化、神秘、排异、迷信、恶治、奢靡、形式、浮夸等等,也都可以视作或造成文化公地悲剧。文化公地悲剧的出现,是经济理性人、文化理性人在公共性领域非合作博弈的必然结局,既说明了文化公共治理的重要性,也为“文化公地福祉”的培植、塑造,确定了重点,指明了方向。
一、从文化看“公地悲剧”与非合作博弈
“公地悲剧”概念是加利福尼亚大学生物学家哈丁教授1968年提出的。“公地悲剧”所揭示的现象,可以得出这样一个结论:如果所有参与享用共有资源的每一个人都追求自己利益的最大化,必然会损害社会的集体福利,理性的个人行动必然会导致非理性的集体行为。[1]在此基础上,现代主流经济学基于理性人、经济人假说,进一步推定,公共资源一定会遭到滥用,从而必然是无效的,必然会造成公地悲剧。“公地悲剧”是经济理性人非合作博弈、零和博弈或负和博弈的必然结果。博弈论最著名的例子是“囚徒困境”(Priso-ners’dilemma)。这个博弈据说最早是兰德(Rand)公司的科学家德瑞希尔和弗拉德进行形式化的,第一次提到这个模型的是阿尔伯特·塔克尔。威廉姆·庞德斯通在《囚徒的困境》一书中说:“囚徒的困境已成为我们时代最基本的哲学和科学课题之一,它同我们的生存紧紧联系在一起。”[2]所谓“囚徒困境”是这样的:警察提审两个囚犯,分别“背靠背”地审问。警察告诉他们:如果你坦白而你的同伙不坦白,那么你可自由。如果你不坦白而你的同伙坦白了,那你将被从重处罚(设定判处三年徒刑),你同伙因为立功而将被释放。如果你们都坦白了,你们都将受处罚,但因坦白都不会从重处罚(设定判处两年徒刑)。如果你们都不坦白,你们将被指控有罪,但因证据不充分又只能课以轻微处罚(设定判处一年徒刑)。结果两个囚犯都选择了坦白,被判处两年徒刑。博弈理论认为,两囚徒都选择坦白策略,是这个博弈唯一的纳什均衡(Nash Equilibrium)。这是因为,选择坦白至多被判两年,并且有无罪释放的可能;选择不坦白,要被判三年,且有可能会让对方无罪释放。两个局中人在面对对方各种可能策略的情况下,坦白是他个人策略中最好的,是强占优势策略。囚徒困境博弈是否在重复若干次后,囚徒困境的解会走向“不坦白—不坦白”策略呢?博弈论专家认为不会,原因在于最后一次背叛,既然理性的对方会在第一百次背叛你,那么你就应该先下手为强,在第九十九次时背叛他;同理,另一方也许知道你第九十九次会背叛他,那么他就在第九十八次时先走一步,这样重复循环地往前推下去,囚徒困境一开始就不会走“不坦白—不坦白”策略,而只会采取“坦白—坦白”策略。[3]宾默尔在分析这个问题时指出,在有限次的囚徒困境博弈中,自私的理性人不会善待和相信对方,囚徒困境中理性人不会采取合作行为是一个很基本的循环。[4]有关资料表明,这一博弈模型在实证过程中也表现出同样策略行为的大概率,可以说明理论与实际是吻合的。尽管理性人在公地悲剧和囚徒困境中的理性施展空间或余地有所不同,后者是在“背靠背”即理性受束缚、信息不对称情形下的博弈;前者不同,牧民们的理性未受囚禁束缚,但是结局却一样:个人理性与集体理性、生存博弈与道德博弈都产生了矛盾,个人理性导致了集体的非理性。
从文化看公地悲剧和囚徒困境,我们的问题是,理性经济人在作决策时是否先天地、天然地与道德或德性无关?通常来说,人们认为主流经济学中所阐发的理性与人类学、文化社会学中所运用的理性,有着本质的或者是严格的区分。前者是形式理性,后者是实质理性。形式理性与实质理性区分缘自马克斯·韦伯和哈贝马斯,认为经济学中所阐发的理性是一种形式理性、工具理性、“应用”理性,而非实质理性。形式理性是与工具理性相似的概念,形式理性不涉及价值和目的,只求形式上的严密性、完整性、合理性等等。实质理性则是与实际目的和价值联系起来的理性。[5]人类学、文化社会学中所谈论的理性,一般被认为是哲学、价值学上所谈论的理性,是实质理性,是理性的一般。然而,现代主流经济学的理性经济人假设,由于抽象掉了人类的社会性,在现实中是不存在的,也正因为此而无法解释大量的社会合作现象。经验事实和行为实验都表明,人们在绝大多数场合中能够进行合作,可以形成有效的集体行动,从而可以有效地化解“公地悲剧”这一问题。[6]以2009年诺贝尔经济学奖获得者埃莉诺·奥斯特罗姆(Ostrom)为中心的印第安纳学派发现,个人使用者所组成的集团在自愿和无须承担责任的基础上可以有效地组织起来,成功地阻止资源的滥用和退化,这些例子包括阿尔卑斯山的草甸和森林、日本的公用山地、西班牙的灌溉系统、美国加利福尼亚的地下水抽取以及菲律宾桑赫拉等等。[7]
本质上,既没有区分文化理性人与经济理性人的必要,也没有区别实质理性与形式理性的可能。在哲学思想史上,人人都知道,爱利亚派哲学家巴曼尼得斯,就已经进展到以“存在”为“形式”的纯思阶段。按照黑格尔的逻辑,“形式”只有扬弃并包含“存在”于其内,方可成其为形式;存在亦然。在这个问题上,关键在于这些理性人在博弈中的“判断力”从何而来的问题。康德在《判断力批判》中指出,在高层认识能力的家族内,有一个处于知性和理性之间的中间环节。“这个中间环节就是判断力,我们对它有理由按照类比来猜测,即使它不可能先天地包含自己特有的立法,但却同样可以先天地包含一条它所特有的寻求规律的原则,也许只是主观的原则:这个原则虽然不应有任何对象领域作为它的领地,却仍可以拥有某一个基地和该基地的某种性状,对此恰好只有这条原则才会有效。”[8]正因为此,黑格尔才把理性看成是世界的主宰,是始终驱使主体投入践履的内在动力。[9]也就是说,参与一切社会事务“判断”和博弈的人,不仅都是或者先天地是理性人,都以“恰好只有这条原则才会有效”的理性原则行动或行事,而且参与的动力正在于理性或先天理性的存在。也正为因此,制度经济学在触及文化问题时也发现,人类创造文化并不是因为其先知先觉或者全知全能,而是因为自觉地保持了一种“理性的无知”。这是因为,“从时间、努力和资源的角度来看,获取信息和分析新知识都是代价高昂的。因此,无人愿意获取复杂运作所需要的全部知识。相反,人们更愿意通过自己与他人的交往,设法利用他人的知识。实际上,在知识搜寻成本高昂而成果又不确定的情况下,人们只获取特定的部分信息并保留对其他信息的无知是合乎理性的(理性的无知)”[10]。这就是说,在信息的鸿沟中,人类既不可能亦无必要做到“全知全能”或者是“先知先觉”,保持这种“理性的无知”,依靠文化性规则去填充它,实在是一种“理性”的选择。也就是说,“文化人”也是一种理性人,是文化理性人;并且,与经济理性人遵循着同样的“理性”准则在行事。
主流经济学宣称其所谈论的理性人是有特别内涵和外延的,且仅仅是指个人或集体行为的“一致性”。博弈论专家宾默尔说:“一定不要混淆道德与理性,理性就是行为的‘一致性’,将行为一致性作为决策者的特征的实际理由是不能轻易地拒绝的。行为不一致的人一定在某一时候是错误的,因此,与行为总是正确的人相比,他们处于劣势。”[11]L.A.博兰在1997年写道:“正如萨缪尔森在多年前所指出的,大多数哲学家称之为‘理性’的东西,是一个比解释决策所需要的强烈得多的概念。在萨缪尔森看来,‘一致性’一词就足够了。”[12]也就是说,在经济学领域,理性仅仅只是表示决策行为的“一致性”,是非道德、情感因素的形式理性;非理性也不能理解为丧失理性、犯错误或不道德的,只是表明了决策行为、经济行动的不一致。问题的关键在于,这个“一致性”是先天的,还是后天的?同时,这个“判断力”是谁做出的?显然,在宾默尔、萨缪尔森看来,非道德在经济理性人那里不是不道德;那么,“非道德”就可以是或者必然地应当是黑格尔逻辑意义上的扬弃并包含道德于其内的一种“德性”。也就是说,“道德”的对立面是“非道德”,而不是“不道德”,它们共同构成了通常所说的“德性”;“不道德”的对立面是“没有不道德”,而不是“道德”,它们共同构成了“非德性”。“德性—非德性”则共同构成了一个“德性系统”。如果理性经济人在博弈中运用的是“非道德”,那么这种“非道德”倒是一种实际“应用”的道德,亦即相当于马克斯·韦伯和哈贝马斯他们所说的“应用”理性、形式理性。——如果一定要作形式理性与实质理性区分的话。这里千万别低估了这种“非道德”的“德性”。可以认为,“非道德”的“德性”如若加以全面驯化、培育得当,因为是一种实际运行着,并在生存博弈、道德博弈中起作用的道德,一定程度上就可能直接等同于老子《道德经·第三十八章》中所说的“不德”的“上德”。老子说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”“上德”看上去“不德”,实际却是一种“大德”,是最高境界的德性。因此,老子在第五章强调:“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《道德经·第五章》)“天地”“圣人”看上去不仁不德,实际却是一种公而“无亲”“玄同秉公”的上德。[13]这是问题的一方面。另一方面,“非道德”问题的讨论显然非常重要,这里我们不仅看到了经济理性人与文化理性人共同遭遇了“德性”问题,或者说都回避不了“德性”问题;同时也完全可用以说明,经济学上所说的“理性”和“一致性”的“判断力”应当都是后天,或者是先天、后天在道德博弈中的完美统一、精练均衡。这首先就意味着,理性经济人在博弈中,不仅事前已经接受了某种“德性”或“非德性”的驯化(事中或事后当然更具备受教化和文化的可能),而且,经济理性人与文化理性人一样,原本都天然(先天、后天的有机统一体)地具有“德性”因子(这种“德性”因子的存在,正是其事前、事中和事后都可以或已经接受某种“德性”或“非德性”教化的原因及结果),却被主流经济学家们硬生生地给掏空了。由此看来,主流经济学正是由于对理性人的“非道德”问题缺乏深入探究,不仅无法解释大量的社会合作现象,而且,问题的严重性在于,实际上它们一直是以拒绝谈论经济理性人的“德性”问题为立论依据,甚至可以说是以放弃对经济理性人的“德性”熏陶和驯化责任为前提的。这恐怕正是导致费夫尔在《西方文化的终结》一书中指出的:在当代西方社会,理性渗入到人们身体的每一个毛孔,成了人们理解事物的“第二天性”,进而掏空和削弱了道德,使道德只剩下一具空架子。于是情感、道德、信仰都无药可救地、不可逆转地枯竭和颓败了,而剩下的只有“没完没了的工作和消费”,并进入了一个“我消费,故我在”的社会。在这个消费社会,只剩下“金钱和性”。这不仅敲响了道德的丧钟,也使以古希腊文明为根基的西方文化步入绝地,走向终结。[14]
同时,一旦放弃经济理性人原本具有的“德性”因子来“理性”地谈论公地悲剧和囚徒困境,必然使得这两桩“公案”只能成为个案和特例,而非问题的一般。就“公地悲剧”而言,即便这些经济人如何地“理性”,因为具有“非道德”的“德性”因子,可以判定为是“德性”造成的,而非“理性”造就的;是集体“非德性”而不是集体“非理性”铸造了这一“悲剧”。囚徒困境中,主流经济学更是让两个局中人都陷入了道德困境,而非个人理性与集体理性的矛盾或困境。因为,一方面,两个局中人无论是坦白还是不坦白,都是有违“德性”的。坦白,对于局中另一方而言是不道德的;不坦白,又有悖于社会公德。主流经济学在囚徒困境中制造的是一个“德性”悖论或道德困境。即便如此,从文化的角度看,囚徒困境中的局中人采取“坦白—坦白”的策略,完全可以说是他们都放弃了私德而遵守了公德,是值得颂扬的优良品性,而并非是主流经济学所说的集体非理性,或者是个人理性与集体理性的矛盾。仅此一点,主流经济学的理性选择模型也缺乏解释力。格林和沙皮罗曾一针见血地指出,尽管理性选择模式在“分析上所遇到的巨大挑战吸引了大量的一流学者;其结果,理性选择理论的发展越来越复杂,且具有狡辩性”,“理性选择模式在经验上应用成功的事例屈指可数。大多数早期的理性选择著作,不是压根儿没有经验性研究,就是只是粗糙的或印象式的。令人惊讶的是,20世纪50年代以来这些缺陷竟然几乎没有什么改变”。[15]从文化看主流经济学,由于忽略了原本应当予以重视和关注的经济理性人作为“非道德”人的德性因素,来“理性”地、系统化地建构其理论,而大大地降低了解释能力和应用能力,也使其经济宏图和社会愿望常常受挫;而且,由于意识惯性的存在,无论是事前抑或是事中和事后,也都放弃了对经济理性人的可能的“德性”熏陶和驯化的责任,而心满意足于“理性”地对待其理论所遭遇的一切。由此深入,公地悲剧和囚徒困境就全然不是什么经济理性人的杰作,而只不过是一种文化现象,也可以说是文化理性人在“恰好只有这条原则才会有效”时在博弈中实现的纳什均衡。因而,“公地悲剧”和囚徒困境,本质上都可以看成是一种文化困境、文化公地悲剧,或者说,是文化公地悲剧造成了公地悲剧和囚徒困境。由此就不难理解丹尼尔·贝尔所说的,文化绝不仅仅是潜在社会结构的一种“反映”,而是一切变革的发轫地,是我们文明中最有活力的组成部分,它将开启一条朝向完全崭新的世界的道路。[16]
二、文化公地悲剧转为文化公地福祉的可能性
批评者认为,基于西方社会的自然主义思维和还原论思维,现代主流经济学的经济人假设是把人置于一般动物的地位来理解人的社会行为,从而就根本无法体现出人类独有的属性。事实上,任何个体都具有或多或少的亲社会倾向,每个人的利益都与其他人的利益有着不可分离的联系,因而每个人的偏好和行为深处都隐藏着一定的社会关系。[17]这种亲社会性倾向,正是经济理性人或文化理性人天然地具有“德性”的明证。查尔斯·J.福克斯、休·T.米勒在《后现代公共行政——话语指向》中论证了,在人类群体中总是存在吸纳和排斥规范的标准,公共政策话语中可以容忍的东西(至少是事后的),就是在话语的正当性内能被话语实现的东西。“纯粹的容忍是天真的和不坦白的,是自己打败自己。”[18]也就是说,“非德性”(含“不道德”和“没有不道德”)是不能可持续地参与公共性领域的。也正是因为有这种亲社会性的“德性”(注意:可以是扬弃道德而又包含道德于其内的“非道德”),才使得人类社会可以产生调节人类行为的一般社会规范,并使人类具有内化规范的心理能力。相反,如果没有这种亲社会情感和“德性”,无论存在怎样的约束,人们都会成为反社会的人,其结果必然使人类社会不复存在。[19]因此,朱富强认为,从目的和手段的思路出发,将人类基于动物性的本能目的和基于社会性的实现手段结合起来,可以提炼出“为己利他”这一行为动机。其中,“为己”是人类行为的根本目的,体现了动物性本能;基于互惠基础之上的“利他”则是实现“为己”目的的基本手段,体现了社会性的要求。引入基于“为己利他”行为机理的“人”的发展经济学或人本经济学,可以促使公共资源的使用具有更强的可持续性,可以促使社会经济实现“包容性增长”,从而促使“公地悲剧”向“公共福祉”的现实转化。[20]然则,人本经济学如果没有相应的文化和“德性”的“包容性”支持,不但“为己”的本能同样难以克服,“利他”的社会性亦将难以期待。如果说“公地悲剧”本然地就是一种文化公地悲剧,那么,无论是解救哪一类“公地悲剧”,实现公地悲剧向公地福祉转变,就都需要撕开“为己”的面具,揭开“利他”的面纱,才有望找到前行的方向。在这方面,建立在博弈论基础上的经济理论、经济哲学的确又成就非凡。
1.着眼长远。博弈论发现,无限次重复博弈与有限次重复博弈有着另外一幅图景。在囚徒困境博弈中,B.迈尔森指出:“如果囚徒困境博弈只重复有限多次,且重复次数的有限上界在博弈开始时对局中人来讲是共同知识,那唯一的均衡就是两个局中人总是选择自私;他们的平均支付配置一定是(1,1)。但是,如果时间水平无限且局中人的贴现因子接近于1,那么任何一个能给每个局中人多于其最小化最大值1的可行支付配置,都可以在一个子博弈完美均衡中得以实现。”[21]克雷普斯、米尔格龙、罗伯茨和威尔逊(1982)都证明了这一均衡的存在。也就是说,随着有限重复次数的增多而趋向于无穷大时,就将收敛于无限重复博弈的非常不同的均衡。如果其中有一个局中人并不真正是一个非常理性的局中人,而他总是采取针锋相对的策略,另一局中人知道他并非完全理性,直到有一回偏离了针锋相对,走向小概率备择状态,只要存在这个概率,而这个概率是与回合次数无关的有限数使得在每个序贯均衡中,以概率1出现,两个局中人就会在每个回合都使用合作策略。从中可以看出,无限对人的心理,既是一种困域,也可以产生一种期待。无限对人的心理、对理性作用具有积极的一面,它提供了一个机缘,促成了博弈中的非合作向合作转化,促成了个体理性向集体理性转化,实现生存博弈与道德博弈的统一。[22]爱因斯坦说:“我们所能体验最美的事,便是无法理解的事,它激发出好奇心,它是所有真正艺术与科学的来源。”[23]未来虽然是不可理解的,但未来可予人以向往,长远可催生愿景。
2.强化共同知识。共同知识(common knowledge)是1962年著名旅美芬兰籍逻辑学家和哲学家亨迪卡(Hintikka)首先提出的基本知识模型, 1969年美国的数理逻辑学家刘易斯(C.I.Lewis)提出共同知识概念。基本内容是,对一个事件来说,如果所有博弈当事人对该事件都有了解,如果所有当事人都知道其他当事人也知道这一事件,如果所有当事人都知道所有当事人都知道这一事件,那么该事件就是共同知识。在博弈论中,每个局中人都是理性的,这是最基本的共同知识。我知道参与博弈的人都是理性的,你知道我是理性的,而且我也知道你知道我是理性的,如此等等。在社会文化领域,凡是流动的、活态的、处于过程之中、生产之中的“文化”,一定是一种共同知识。一般地,传统上往往用基因关系(亲缘利他主义)和重复互动(互惠利他主义)来解释合作现象,金迪斯和鲍尔斯等人却强调,这些东西在其他物种中也很普遍,并不是人类独有的。人类的独特性在于人类的认知、语言和身体能力,这些能力产生了人类社会的一般规范,从而有利于那些没有亲缘关系的个体之间展开合作。[24]大凡能成社会性的“一般规范”,也一定是一个社会的共同知识,或者必须是社会共同知识,才称得上或者是才能够发挥一般规范的作用。文化管理或治理的目标是增进共通、共享、共有的价值观,因而,文化共同知识越多,社会一般规范的运行就越会有效,也就说明了文化治理或管理越成功,就越有可能产生合作,越有可能成功地走出文化公地悲剧。
3.增强透明度。让每一个局中人都成为交互主体,才是真正意义上的这里所强调的透明度。交互认识论是主体间性的具体化例证,主体间性是胡塞尔现象学的核心概念。[25]在认识论层,交互主体间性说明,如果没有人们的交互作用,就不会有社会;如果没有社会,人们的交互作用也没有意义。交互认识是建构社会认识的中介和手段,对社会的认识必须通过交互认识,通过交互认识把人们的利益联系起来。在过去的社会认识论中,只是把个体认识对象放到一个作为整体或全体的社会中去。博弈论告诉我们,每个人的利益最大化也都同样依赖于其他的另外的个人(也依赖于作为社会总体的人)的决策和行为,这就是社会化的人。博弈论的交互认识论是方法论个人主义的认识论,是通过个人来认识社会的,是社会认识的微观机制的揭示与细化。社会化的人就是人与人之间相互依赖的人。[26]人人为我,我为人人。人们在交互作用中,产生交互认识,在交互认识中增强透明度,达成共识,在共识中相得益彰,实现总体利益的最大化。
4.增进亲社会性。别尔嘉耶夫指出:“作为纯粹‘我’的存在的人,其存在是以其他人、世界和上帝的存在为前提的。将‘我’脱离了任何其他人,脱离了任何‘你’而孤立起来,这就是自我毁灭。”[27]因而,社会的真实性不是特殊的“我”,而是“我们”,“我”与他人的交会发生在“我们”之中;“我们”是“我”的质的内涵,是“我”的社会的超越。正是基于“我”不仅与“你”发生关系,也与“我们”发生关系,所以“我”才是社会真实性的生存的核心。相反,自我中心主义意味着人受双重奴役:受自我的奴役,囿于僵死、狭小的自我性;受世界——一个行使外在强制手段的客体——的奴役。个体心理学的开创者阿德勒指出,所有真正“生命意义”的标志在于:它们都是共同的意义——是他人能够分享的意义,也是他人能够接受的意义。[28]正因如此,具有社会性的个体往往关注其他人的感受,甚至会因其所在群体的收入分配不平衡而承受一种心理损失,从而关心收益分配的公平状况。“公地悲剧”所基于的前提是:人仅仅考虑生命的个体意义;但是,亲社会性却使得现实个体可以或多或少地认识到生命对整个社会的共同意义,从而倾向于关注议价结果的效率,并在很大程度上愿意放弃自己的收益以换取社会福利的实质增长。[29]事实上,任何个体都具有或多或少的亲社会倾向,每个人的利益都与其他人的利益有着不可分离的联系,因而每个人的偏好和行为深处都隐藏着一定的社会关系。显然,正是这种亲社会性,使得人类社会可以产生调节人类行为的一般社会规范,并使人类具有内化规范的心理能力。相反,如果没有这种亲社会情感,无论存在怎样的约束,人们都会成为反社会的人,其结果必然使人类社会不复存在。为此,金迪斯和鲍尔斯等人强调,大规模的合作现象主要是源于人类的特有能力。[30]因而,强化亲社会性,增进人类特有的合作能力,当是文化的主题,也是走出文化公地悲剧的可行出路。
三、以培育文化公地福祉为重点的文化测量:原理与方法
文化测量必须要有文化意义,这是文化测量研究必须坚持的首要原则。文化产品是一种特殊产品,文化服务是一种特殊服务;而且,文化产品没有大小区分,一句话可以影响(化)人一辈子,一本书可以接续影响几代人。因而,文化测量也是一种具有特殊意义的特殊领域的测量。至少要牵涉到两个问题:一是按常规测量的惯性思维,价值观有没有大小、轻重、高下、等级之分?能否成为测量的对象?莱布尼茨在《人类理智新论》中认为,任何错误的思想也有最低限度的正确性。而且,基于“现实的知识”和“习惯的知识”的局限,“人们既然一次只能明白清楚地想着单独一件事物,如果只认识他们思想中现实的对象,那人们就会全部太无知了;而那最有知识的人,也会只认识单单一个真理”。[31]尼采提出要“重新估价一切价值”[32]。杜威坚持以“评价判断”为逻辑起点,否定追求绝对价值、永恒价值、绝对标准、绝对价值秩序的合理性,反对有意或者是无意地制造出“价值等级表”“价值目录”等,并按照其排列各种价值。在杜威那里,价值是动态的、流变的,是一种情景性、过程性、经验性的存在,是创造活动的结果,而不是已然的存在,不是静观的对象。[33]由此看来,价值观通常也可以认为没有大小、轻重、高下、等级之分,而且也难以“静观”。这就又牵涉到第二个问题,即测量方法问题。因为看上去没有大小、轻重、高下、等级之分的东西,测量方法就有着不可讨论性,也没有讨论的必要。
但是,也正因为此,具有文化意义的测量就需要以这种特殊性为基础和逻辑起点,来构建一种特殊的测量方法。根据文化质量周期理论,从“超”(S)文化态,而至“合”(I)文化态,而至“和”(H)文化态,而至“纯”(P)文化态,这就是一个连续的、周而复始的“文化质量周期”。任何一个文化机体在流动、迁变过程中,当进入“纯”(P)文化态时,极有可能出现“成功的陷阱”或“反学习”;进入“超”(S)文化态,必将陷入“文化断裂”,进而极有可能导致文化危机的出现。由此看来,当一个文化机体在进入“超”和“纯”文化态时,便极有可能导致文化公地悲剧;进入“合”与“和”文化态时,则容易创造文化公地福祉。因而,文化测量的重点,正在于需要测定这四种文化形态及其文化的初因、文化的力量与质量、文化的重心与核心、文化的形态和效用等具有文化意义的文化事件、文化事实的测量,以期对于规避文化危机、文化质量周期特别是文化公地悲剧等作出实质性贡献。从文化公地福祉培育的角度,为了正确运用我们给出的文化测量模型、测量工具和测量方法,并开展科学的文化测量工作,这里给出文化测量的五大原理:
1.精神实在性原理
这是黑格尔的伟大贡献之一。对这一原理理解得越深透,文化测量结果的解释力就会越强,也越精当准确。黑格尔指出:“一般人区别自然与精神,认为实在性为自然的基本规定,理想性为精神的基本规定,这种看法,并不大错。但须知,自然并不是一个固定的自身完成之物,可以离开精神而独立存在,反之,唯有在精神里自然才达到它的目的和真理。同样,精神这一方面也并不是一超出自然的抽象之物,反之,精神唯有扬弃并包括自然于其内,方可成为真正的精神,方可证实其为精神。”[34]这一方面意味着,根据康德意义上的“判断力”,在文化博弈中,文化理性人总是可以或者本能地在自然与精神的互渗中(关于互渗律,见下文),已经或正在以最合适的生存博弈、道德博弈规则参与社会交往和文化互动;另一方面,这将意味着,文化测量看起来极为艰难复杂,实际上甚至可以目测,而无须测量工具、数学模型和调查数据。因为一家、一族、一团体、一区域,在本质上处处都有精神实在性的存在和存在物;并且,特别是在数与理的互渗中,文化测量中任何的一个数据,都将可以体现出文化意义和精神实在性。正是在此意义上,我们认为经济学或生态学意义上的“公地悲剧”,本质上正是一种文化公地悲剧,不仅应当是文化测量的重点,而且也完全可以确认或确证为精神实在性原理的生动体现。
2.意识惯性原理
在拙著《文化管理的视阈:效用与价值》中,“意识惯性”已经被我们确定为文化研究的正确路径。[35]这是因为,文化作为一种“自生自发秩序”,在“自生自发”的演化进程中,正体现着文化“非自然—非人为”的力量。克利福德·格尔茨在《文化的解释》一书中,把文化这种力量,简明概括为“文化控制”,认为人类除了本能控制之外,正是被文化所控制;而且,人类被文化所控制的时日,远比被本能所控制的时间和机会多得多。[36]所谓“文化控制”或者是文化力,正是通过控制人的“意志”来体证的。叔本华在论“意志自由”时指出:一个人的动机要通过智力(认识能力)这个媒体才能对人的真正核心——“意志”发挥作用。一个人只有在智力上是完全自由的,他的意志才是自由的。其根源则在于,文化是一种“自生自发秩序”,也因此必然地存在着“路径依赖”,并与人类意识上的“惯性”直接相关。意识惯性会制造出正如梅洛-庞蒂所阐发的“无须思索的意义”和“不为人知地存在着”的意识或无意识、前意识等。[37]意识惯性原理,是把文化从静态的功能性研究,推向动态的规律性的研究的重要理论依据,也是文化测量的一个有效的手段和方法。根据意识惯性原理,运用文化测量中得到的数据,便可以基本推定测量对象的文化的初因、文化的重心和核心的流变及其未来可能的发展趋向或动向;并且,可以从有限的测量数据中得出更丰富的具有文化意义的结论。
3.互渗律原理
法国人类学家列维·布留尔的一个伟大发现是,“原始思维”在绝大多数场合中不同于我们的思维。原始思维的趋向是根本不同的,它服从于互渗律。这种思维可以毫不踌躇地认为:同一实体可以在同一时间存在于两个或几个地方。各种神秘的“互渗”在他们的意识中占首位,而且还常常占据他们的整个意识,决定了原始社会的生产、生活方式和基础制度、文化符号、禁忌仪式等等。列维·布留尔同时指出,“原始”之意是极为相对的。如果考虑到地球上人类的悠久,那么石器时代的人就根本不比我们原始多少。[38]准确地说,互渗律是一种非常值得重视的先民思维。祛除原始人互渗律中的神秘成分,运用到文化测量中,就非常科学有效。我们提供的文化测量模型,是以文化机体内部“一致性”文化向量和“差异性”文化向量的大小、强弱程度的测量为基本思路来建构的。根据互渗律,需要特别注意的是,一致性与差异性也是互渗的。对文化机体而言,可以认为,一致性是存在的理由,差异性是活力的源泉。文化“一致性”向量和“差异性”向量在互渗中,既确保了文化机体的存在,也保证了文化机体的活力。据此,在拙著《文化管理的视阈:效用与价值》中,还导出了文化测量的两条重要规则。规则一:一切动态复杂自反馈系统,一致性内含的同一度与对立度,差异性内含的正差异度与负差异度,将始终自系统地保持动态均衡;规则二:一切动态复杂自反馈系统,终或始于差异性,终或止于一致性。简要地说,任一文化机体,既需要相当程度的“一致性”,也需要一定程度的“差异性”,才能确保一个机体不至于陷入文化危机,或者出现文化公地悲剧。
4.全息律原理
根据《易》哲学提出的全息理论认为:一切的终极本质是一个无破绽的巨网。每一个机体包括成体都是一个全息胚,都是机体的一个独立的功能和结构单位;或者说,机体的一个相对完整而独立的部分,就是一个全息胚。全息胚犹如整体的缩影。这些对应点分别代表着相应的器官或部位,甚至可以把它们看做是处于滞育状态的器官或部位。[39]在此基础上,“宇宙全息种子论”认为,宇宙的各个部分,乃至于任何一个子系统都有一个共同的起源,亦即都起源于同一种东西,都是同一原型“有序化”的结果。如枝繁叶茂的大树,由一粒简单的种子生成;具有五脏六腑且精神世界如此复杂的人,却由一个小小的合子生成;千姿百态、包罗万象的太阳系,起源于一团简单的星云。[40]在组织文化研究中,卡梅隆和奎因认为,大多数的组织文化就像是一幅全息图。组织文化也许由独特的亚元素组成,但是每一个亚元素包含共同的特质,它们组成整个组织的“顶层文化”。[41]如果进一步认同任何一个动态复杂有机系统,本质都遵循全息律,那么,如文化机体这样的复杂自反馈系统,一方面,仍然可以坚持前文提及的目测方法,并且,由于任一文化现象都是一种具有精神实在性的存在物,那么根据全息律,它实际上也可反映整个组织、整个区域等的文化面相或文化镜像。另一方面,又可以说明,文化测量是一种特殊事件、特别事实的测量,完全不同于一般事物的测量。因而,我们对当前在公共管理中所广泛运用的定量分析方法,如回归分析、因子分析、聚类分析、相关分析、通径分析以及系统动力学分析和结构方程分析等,在文化测量中的有效性持有疑虑。因为一个全息系统,不同于一般物理系统,任一个因子、元素或因素,可能都是一个全息胚,不仅可以反映整个系统的生存状况,而且,对一个系统影响的重要性,也是全息的,不存在哪个因子或因素重要或者可以忽略其存在。因而,还可以进一步推定,文化测量中,每一个文化因素在计量时,其权重都可以是1,而不必也不可以区分其轻重、大小等等;同时,正是因为价值观可以没有大小、轻重、高下、等级之分,我们坚持文化测量的重点对象是一种价值观的共通、共享、共有的一致性或差异性的大小、强弱程度,而某种价值观的优劣则可以根据测量的目的,由测量者慎重斟酌并可以事前约定或设定。
5.历史重演律原理
拉普拉斯在“概率的哲学探讨”中指出,自然界现在的状态是它以前状态的结果。只要给定宇宙在某一时刻的结构,由给定的一组定律即可精确地决定它的演化。[42]由于以前的状态又是它以前状态的结果,如果始终找不到一个初始,自然界真的是无中生有的,那么,就可以断言,是规则决定了结果。这样看来,拉普拉斯的哲学探讨存在着偏误,因为无须“给定宇宙在某一时刻的结构”,无需“初始条件”,只要给定一组规则,就可以精确地决定事件的结局。如果人的理性都具有康德所阐发的“恰好只有这条原则才会有效”方式在作判断,那么历史重演律的产生,就是不偶然事件或事实,而是历史的自身逻辑,或者是自身的先天法则;且其根源则在于,可能是因为我们的智力,由于意识惯性和路径依赖的作用,总是在玩同一套规则,同一种游戏。1945年7月,黄炎培在与毛泽东的一番“窑洞对话”中提到:一部历史,“政怠宦成”的也有,“人亡政息”的也有,“求荣取辱”的也有,真所谓“其兴也勃焉,其亡也忽焉”。一人、一家、一团体、一族、一域乃至于一国,亦未能跳出这种周期律的支配力。塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中也描述了人类文明类似的“盈亏消长”规律[43];组织研究中也观察到了“组织生命周期”现象。我们认为,这些均可以归结到“文化质量周期”问题的讨论,也就是说,是文化质量的优劣及其周期性的流变,造成了“组织生命周期”乃至于人类文明以及一人、一家、一团体、一族、一域乃至于一国的“盈亏消长”的规律性、周期性的流变现象,而且,也正是历史重演律的具体例证。如果规则决定结果,那么历史重演律就既是文化测量的对象,也可以成为测量的工具,并使文化测量成为文化公共治理的重要手段。
四、结论与展望
澳大利亚一处草原上的羊群,为了抢吃前面的草,不断地往前奔跑。当跑到草原的尽头悬崖时也不能收住脚步,于是整群羊都跌落悬崖。如果规则决定了结果,如果“非道德”是一种实际“应用”的道德,且如果驯化得当,也可以是一种“上德”,那么,公地悲剧就不是牧民的错,更不是羊群的错。可以认为,没有不可牧的羊,只有不会牧的牧羊人。文化公地悲剧是文化理性人非合作博弈的必然结果。文化天然独具的公共性表明,文化公地悲剧治理理应成为社会治理者,特别是公司治理者的首要责任和义务。如果亲社会性和社会合作是人类的天性和本能,那么,就可以为文化公共悲剧的治理提供便利。因为,只要对这种亲社会性加以适当得体的引导,文化公地悲剧的治理,当可以举重若轻,可以使一家、一族、一团体、一域、一族乃至于一国的治理更合目的性,更有秩序和德性。特别地,对于公司治理而言,企业文化有时又被称为“老板文化”,这一方面说明了企业家在公司文化治理上的重要地位和作用;另一方面,如果每个公司员工本能地具有亲社会性倾向,而绝大多数的企业却缺乏文化,甚至处处可见公司的文化公地悲剧,那就只能说明公司领导在文化上往往只具有“破坏力”,而绝非是所谓的“领导力”。基于文化是一种特殊的产品,文化服务是一种特殊的服务,文化测量就需要运用特殊的测量原理、工具和方法。文化机体是一个运态复杂自反馈的系统,文化测量的五大原理及一些测量方法,或者也可以应用到其他一切动态复杂自反馈系统。至少运用我们导出的文化测量的一系列原理、模型和方法,通过一些可量化的数据和依据,对于真正地、科学地、动态地指导文化管理实践,主动规避文化风险、文化质量周期,实现“文化公地悲剧”向“文化公地福祉”的转变,都将具有根本意义。
【注释】
[1]谭宏:“公地悲剧与非物质文化遗产保护”,《上海经济研究》2009年第2期。
[2][英]威廉姆·庞德斯通:《囚徒的困境》,吴鹤龄译,北京理工大学出版社2005年版,第12页。
[3][英]罗杰·B.迈尔森著:《博弈论:矛盾冲突分析》,费剑平译,中国经济出版社2001年版,第269页。
[4][美]肯·宾默尔著:《博弈论与社会契约:(第1卷)公平博弈》,王小卫、钱勇译,上海财经大学出版社2003年版,第124页。
[5]张践明:“囚徒困境、理性悖论、交互认识论”,《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》2007年第6期。
[6]朱富强:“‘公地悲剧’如何转化为‘公共福祉’——基于现实的行为机理之思考”,《中山大学学报(社会科学版)》2011年第3期。
[7]Trivers Robert L.,1971,The Evolution of Reciprocal Altruism,Quarterly Review of Biology,46(4):35-57;Isaac,Glynn L.,1978,The Food-sharing Behavior of Protohuman Hominoids. Scientific American,238:90-108;Kaplin,Hillary&Km Hill,1985,Food Sharing Among Ache Foragers:Test of Explanatory Hypotheses,Current Anthropology,March,223-246;Cosmides,Leda& John Tooby.1987,From Evolution to Behavior:Evolutionary Psychoilogy as the Missing Link,in John Dupre,(Eds.),The Latest and the Best:Essays on Evolution and Optimality.Cambridge, Mass.:MIT Press,277-306.
[8][德]康德:《判断力批判》,邓晓芒译,人民出版社2002年版,第11页。
[9][德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第213页。
[10][德]柯武刚、史漫飞著,韩朝华译:《制度经济学——社会秩序与公共政策》,商务印书馆2003年版,第65页。
[11][美]肯·宾默尔著:《博弈论与社会契约:(第1卷)公平博弈》,王小卫、钱勇译,上海财经大学出版社2003年版,第38页。
[12][美]劳伦斯·A.博兰著:《批判的经济学方法论》,王铁生译,经济科学出版社2000年版,第227页。
[13]吴福平:《文化全面质量管理——从机械人到生态和谐人》,中国社会科学出版社2006年版,第78页。
[14][英]R.W.费夫尔,《西方文化的终结》,丁万江、曾艳译,江苏人民出版社2004年版,第188—189页。
[15]格林、沙皮罗:《理性选择理论的病变:政治学运用批判》,徐湘林等译,广西师范大学出版社2004年版,“序言”。
[16][美]丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》,严蓓雯译,江苏人民出版社2010年版,第34页。
[17]朱富强:“‘公地悲剧’如何转化为‘公共福祉’——基于现实的行为机理之思考”,《中山大学学报(社会科学版)》2011年第3期。
[18][美]查尔斯·J.福克斯、休·T.米勒:《后现代公共行政——话语指向》,楚艳红等译,中国人民大学出版社2002年版,第117页。
[19][英]金迪斯、鲍尔斯:《人类的趋社会性及其研究:一个超越经济学的经济分析》,浙江大学跨学科社会科学研究中心译,上海世纪出版集团2006年版,第56页。
[20]朱富强:“‘公地悲剧’如何转化为‘公共福祉’——基于现实的行为机理之思考”,《中山大学学报(社会科学版)》2011年第3期。
[21][英]罗杰·B.迈尔森:《博弈论:矛盾冲突分析》,费剑平译,中国经济出版社2001年版,第269页。
[22]张践明:“囚徒困境、理性悖论、交互认识论”,《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》2007年第6期。
[23]转引自[美]彼得·圣吉著:《第五项修炼——学习型组织的艺术与实务》,郭进隆译,杨硕英审校,上海三联书店1998年版,第328页。
[24]Bowles,S.&Gintis,H.2003,Origins of Human Cooperation.In:P.Hammerstein, (Eds.),Genetic and Cultural Evolution of Cooperation,pp.429-443.MIT Press.
[25]张在林:“我与你和我与它:中西社会本体论比较研究”,西北大学出版社1999年版,第169页。
[26]张践明:“囚徒困境、理性悖论、交互认识论”,《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》2007年第6期。
[27][俄]别尔嘉耶夫:《精神王国与恺撒王国》,张振成译,浙江人民出版社2000年版,第178页;别尔嘉耶夫:《人的奴役与自由:人格主义哲学的体认》,徐黎明译,贵州人民出版社1994年版,第23—26、85页。
[28]阿德勒:《生命对你意味着什么》,周朗译,国际文化出版公司2000年版,第6页。
[29]朱富强:“对现代主流经济学的方法论反思”,《政治经济学评论》2010年第2期;朱富强:“‘公地悲剧’如何转化为‘公共福祉’——基于现实的行为机理之思考”,《中山大学学报(社会科学版)》2011年第3期。
[30][英]金迪斯、鲍尔斯著:《人类的趋社会性及其研究:一个超越经济学的经济分析》,浙江大学跨学科社会科学研究中心译,上海世纪出版集团2006年版,第56页。
[31][德]莱布尼茨:《人类理智新论》,陈修斋译,商务印书馆2006年版,第419页。
[32][德]尼采:“瞧哪这人!——自述”,中译本,载《权力意志——重估一切价值的尝试》,商务印书馆1991年版,第99页。
[33]冯平:“杜威价值哲学之要义”,《哲学研究》2006年第12期。
[34][德]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版,第212—213页。
[35]吴福平:《文化管理的视阈:效用与价值》,浙江大学出版社2012年版,第31—32页。
[36][美]克利福德·格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,刘东、黄平主编,译林出版社1999年版,第63页。
[37][美]查尔斯·J.福克斯、休·T.米勒:《后现代公共行政——话语指向》,楚艳红等译,中国人民大学出版社2002年版,第78—79页。
[38][法]列维·布留尔:《原始思维》,丁由译,商务印书馆2007年版,第2页,第69—73页。
[39]在典型的动态自反馈系统中,全息律得到了的实证,如其分、时、日、月、年等,都遵循同一个规律,按照相同的轨迹运行流变;再如在一些自然和社会系统中,极有可能在小尺度内遵循黄金分割律运行,大尺度内也按黄金分割律流变,这也是全息律的体现。
[40]台震林主编:《宇宙全息统一论与中国传统文化》,山东人民出版社1995年版,第73—127页。
[41][美]金·S.卡梅隆、罗伯特·E.奎因:《组织文化诊断与变革》,中国人民大学出版社2006年版,第111页。
[42]王幼军:“拉普拉斯早期概率思想的发展”,《自然辩证法通讯》2009年第4期。
[43][美]塞缪尔·亨廷顿:“文明的冲突与世界秩序的重建”,周琪等译,新华出版社2002年版,第371页。
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