理解休谟经济思想的三个维度

1776年11月9日，休谟逝世后不久，斯密在致威廉•斯特拉恩信件的结尾处是这样评价休谟的：“总而言之，我始终认为，无论生前死后，如同人类脆弱的本性可能允许的那样，他都接近于具有完美的睿智和德性之人的那种典范。”^[1]作为休谟的挚友，斯密的悼词巧妙地避开了争议不断的休谟哲学，只是高度评价了休谟的人格气质，说他“和蔼可亲”、“宽大为怀”、“朴实大方”、“幽默诙谐”等等，如今看来这些赞美之词即便再多一些也不过分，但在当时，这封对休谟高度评价的信件公开发表之后却引来一轮对休谟的攻击。喜欢的朋友说了几句好话，记录下他从朋友身上观察到的一些非凡的品质而已。但是在当时的人们听来，这些直率的话就想向对宗教信仰本身的直接挑战。”见（英）约翰•雷：《亚当•斯密传》，周祝平、赵正吉译，北京：华夏出版社2008，242-243页。" class="calibre11">^[2]历史证明这些攻击最终烟消云散，而休谟的哲学、历史、文学、政治、经济和伦理学以及人的科学，依然位列于思想史的长廊之中。

一、休谟生平与其经济论文

休谟于1711年旧历4月26日（18世纪旧历比新历早11天）出生在爱丁堡，是霍姆家（休谟原来姓氏是Home，后改为Hume）的次子。父母双方均系名门贵族，但不幸幼年丧父，其母独自支持家庭。由于家境并不富裕，休谟的大学教育并不完整。1725年，休谟从爱丁堡大学肄业退学，还乡自学。因其次子身份，休谟能够继承的遗产微乎其微，因而青年时代总有生计顾虑。他曾在商场上略试身手，做过会计，最终放弃这些尝试，隐居法国乡间潜心读书。其第一次学术努力因《人性论》的无声无息而以失败告终，对他打击颇大；直至1742年《论文》（Essay）发表才略有成功。此年，休谟31岁。十年之后，休谟才算声名鹊起。1752年出版的《政治论文集》大获成功，各种评论纷至沓来，连同以前不被关注的《人性论》及其改写也得到评论。但这十年之间，休谟在求职中又遭到两次打击：1744年申请爱丁堡大学伦理学和精神哲学教授职位失败，1752年申请格拉斯哥大学道德哲学教授职位，再次失败。最终，《英国史》的发表为休谟赢得了声名，还带来不菲的收入。然而，即便在休谟名利双收之后，反对之声依旧，甚至更多。^[3]

1776年4月18日，休谟预见到自己不久离世，便提笔为自己作传：对于自己的文名，他不再牵挂；对于自己的人品，他深感欣慰；对于曾经遭受的诽谤，终其一生他都未作任何辩护；他肯定自己绝非错置了这份自负之心，事实可以明鉴。^[4]4个月之后的8月25日，休谟平静离世。在休谟的一生中，他曾为生活逐利，也曾参与政治事务；担任过贵族家庭的私人教师，也曾担任陆军中将的随军秘书、大使秘书、国务大臣的副大臣等这些显赫高官；但其大部分时间都过着文人的生活，笔耕不辍，勤勉治学，以其深邃的哲学思维洞悉人性，以旁观者的姿态思考政治经济的历史与现在，以参与者的身份品鉴道德与审美的趣味。

从其生平来看，休谟一生算不上顺利，早年颇受挫折，成名之后陷入宗教审判的危险之中，这与他的朋友斯密的一帆风顺大不相同。然而奇怪的是，前者对待自己生活的时代充满乐观与信心，而后者在晚年则颇有疑虑。或许，休谟个性中乐观的精神对他的思想多少有些影响；同时，英国上升的经济社会中的“进步观”也成为一股潮流——即便当时的思想家们也会谴责商业社会的腐败问题，但“进步”是无法否认的。恩格斯在《反杜林论》中评价休谟经济论文时写道：“他的经济论著之所以能影响当时的知识界，不仅是因为卓越的表达方法，而且更多地还是因为他的论著是对当时繁荣起来的工商业做了进步的和乐观的赞扬，因而他的论著自然要博得资本主义社会的‘赞许’。”人民出版社1956，264页。" class="calibre11">^[5]这一评价正确，但并不完全。休谟的政治论著大受欢迎，的确如恩格斯所说“博得资本主义社会的‘赞许’”，但这不应该成为恩格斯批评休谟的理由。而恩格斯又就休谟的生平写道：“正如对一个苏格兰人所应当希望的那样，休谟对资产阶级赢利的羡慕，绝不是纯粹柏拉图式的。他出身贫穷，可是后来却达到每年一千镑的巨额进款……他是对‘教会与国家’颂扬备至的辉格党寡头统治的热烈拥护者，为了酬谢他的这些功劳，所以他最初得到巴黎大使馆秘书的职务，后来得到更重要的、收入更多的副国务大臣的官职。”利息、税收、货币等的论文都做了批评。这种批评现在或许应该重新看待。" class="calibre11">^[6]如此将休谟置于既得利益者的地位，有损于休谟经济思想的理解。由于杜林指出休谟在“整个科学部门（经济学）的创造是更有见识的哲学”，并被抬到很高的地位，所以很不幸，杜林对休谟的赞扬都成为恩格斯批判的借口，自然也不会给休谟什么好语气。无论如何，休谟的出身都算不上“贫穷”，而他没能更长寿，没能活到谴责“资本主义”的时代。在他去世的1776年，《国富论》才刚出版，美洲殖民地才刚独立，法国大革命十几年之后才爆发。因而，我们需要在历史中重新审视休谟的经济思想，现在仍然有这种必要。

回到1752年，《政治论文集》首次出版，论文12篇。信用、论某些值得关注的惯例、论古代国家之人烟稠密、论新教继承、论完美共和国的观念。" class="calibre11">^[7]事实上，休谟在与詹姆斯•奥斯瓦尔德、图克（又译“塔克”）等人通信讨论的基础上形成了这些经济论文^[8]。他们争论的中心问题是：是否有这样的“自然的”过程，在这种过程中，国际经济会自然而然地保持平衡，如果平衡被打乱，不需要政府的广泛或有步骤的干预即可自行恢复；如果有这样的“自然的”过程，它又是如何起作用的。^[9]在前面第六章的论述中，休谟的确以“自然过程”为中心就商业、货币等问题做出了精彩的回答。

介绍、评论和不同译本接踵而至。同年1月，斯密据此书在格拉斯哥文学社（Literary）宣读了休谟论述商业的几篇文章。此书出版后，休谟赠给孟德斯鸠，不久巴黎有了勒•布朗神父的法译本。苏格兰的《每月评论》（Monthly Reviews）一月号以19页评论《道德原理探究》，25页评论《政治论文集》；二月号继续评论后者；阿姆斯特丹《欧洲……分类书目》以5页向大陆读者介绍该书；1753年，爱尔兰根学报和哥廷根学报分别于六月号、九月号和五月号、八月号先后评论《哲学论著》和《政治论文集》。^[10]由于欧洲各国的经济发展各不相同，此书所引起的争论侧重点也各不相同。

同一个文本，每个时代的经济学家都会有不同的解读。在经济学经历了非常专业化、理论化的当代，解读休谟经济论著也会有不同的维度。思想史探索的目标之一是尽量接近思想本身，进而提供一些启示。因而，探讨休谟的经济思想应该考虑更广、更深的经济思想史维度。

二、在历史经济学的视野下

在历史经济学的视野之下谈论一位18世纪作家的经济论著是理所应当的，却似乎是边缘的。在那场著名的方法论之争过后，理论经济学在经济学界获得了广泛的胜利，并且成为经济学研究的主流，而历史经济学在20世纪以来的大部分时间里都处于边缘的地位。这场方法论之争发生在大约19世纪70年代，一直延续到20世纪20—30年代，即奥地利学派与德国历史学派之间、英国历史经济学家与理论经济学家之间关于经济学归纳研究与演绎研究的争论。在英国，“1870年至1926年间，英国历史经济学家对古典经济学和新古典经济学在理论、政策指导及学术等方面在英国的统治地位提出挑战。他们把经济史创建成一门独立的、受到学术界认可的研究领域，鼓励开展应用经济学研究，推动公共管理和企业管理的研究，推出了颇有价值的经济思想史论著，并对演绎经济学的普遍性与社会效用加以限制。”^[11]历史经济学家尝试创建兼有经济史、应用经济学、经济思想史与经济理论的历史经济学模式，到20世纪初也获得了一定的成功，在各大院校的经济学教学计划中占有相当大的份额，并创办了相关杂志。但从经济学本身的发展来看，最终获得胜利的是理论经济学，虽然马歇尔、凯恩斯等人在方法论上都是综合性的，但在这场争论中，他们站到理论经济学的一边，摒弃了归纳的经济研究：马歇尔选择了更理论化的庇古接替了他的教职，凯恩斯也更倾向于抽象的演绎法。但是，马歇尔及其追随者也越来越认识到：一切经济思想和经济政策必须与特定的时间和地点相对应^[12]。

之所以重提这段历史，并且可以将休谟的经济论著置于历史经济学的视野之下考量，主要是因为：18世纪的经济论著，无论休谟的论文还是斯密的专著，他们在写作中并没有刻意运用归纳或演绎的方法，往往是两者兼而有之^[13]；就休谟而言，我们从历史经济学的角度分析他的人口论、公共信用以及国际贸易等问题会更清晰，而且也应该如此。

比如，休谟的长篇论文《论古代国家之人烟稠密》所运用的归纳方法。虽然该文中的论断早已被后来的马尔萨斯人口论证实而基本被忽视，但对于经济研究仍有方法论的启示。18世纪，孟德斯鸠等人仍然主张当代的人口数量不及古代。休谟在这篇长文中从历史记载、自然条件、生理和精神等多个方面证明现代国家更利于人口增长，指出人口增长与政治经济等方面的发展密切相关。在政治环境方面，古代奴隶制、弃婴、杀婴制都不利于人类繁衍，军事和政治动荡对于人口增长也无好处；虽然现代的宗教制度也不利于人口增长，但总的说来，现代农业、制造业和商业的发展都有利于人口的自然繁衍。“人口最终不仅要受到政治因素的制约，同时也受到食物供应的制约，而食物供应又进一步受到该社会的经济组织形式的制约。”^[14]食物供给和价格变动、居住和医疗条件和技艺改进的状况、交通运输和贸易系统、婚姻和抚养子女的条件，古今气候变化、宗教信仰等等，这些因素都会影响到人口的增长。^[15]休谟在古希腊罗马作家的大量文献中挑拣他认为可信的数据，描述古代农业和工商业发展的情形，对比当时欧洲的政治经济已经说的很多，而且一直到现在仍有人在讨论^[16]。通常，休谟的货币数量论被视为现代经济学中货币思想的源头，而且该理论在当代也还有着一定的影响。这里简要介绍一下休谟的货币数量论。

现在熟悉的交易方程式是MV≡PT，即货币（M）乘以既定时间内换手的次数（V）恒等于商品贸易总量（T）乘以商品的平均价格（P）。据马克•布劳格的说法，17、18世纪货币数量论的核心命题是强调“货币刺激贸易”，休谟同样强调这一点；但休谟与洛克、约翰•劳等重商主义不同的是，他强调自我调节的硬币流通机制。在休谟的假设下，T和V对货币变化是不敏感的，M和P将成比例地发生变化。只要货币只是一种价值标准和交易的媒介，这个理论命题就只是一种同义反复。^[17]事实上，休谟的确只是将货币视为交易媒介，而没有看作价值储藏。但是，如果将货币需求看作价值储藏——这也是所有货币理论辩论的关键——M和P就必然不会按比例变化。布劳格指出：休谟说明了动态意义上的洛克的货币数量论观点，“在确定的和相当精确的意义上把M和P联系在一起，在那个时代被认为是对现实世界的一种可证实的和很清楚的说明”。^[18]斯密在《国富论》中直接引述休谟的货币论，批判洛克等人。一般认为，直到20世纪20年代，休谟的货币理论才受到挑战^[19]；但在20世纪80年代，该理论又被货币学派重新阐发。

相应地，跟作为该理论的补充。货币数量增加，利息率下降，有利于工商业发展和财富的增加。休谟指出，这种缓慢通胀在一定程度上是有利于经济发展的。等到货币在一个国家真正膨胀之后，休谟便寄希望于“富国—穷国”的经济协调，随着制造业的迁移，贫穷地区也会逐渐富裕起来，最终造福于整个人类。不同地区货币数量的差异和流通，不会导致穷国更穷、富国更富，因为制造业会不断从成本高昂的地区迁移到成本低廉的地区，进而带动那个地区的发展。^[20]这是休谟设计的国际贸易模式，在自然的货币流通过程中，各地区的经济会渐近地得到发展。这个模式存在着巨大的弊端，即穷国只能通过低工资在国际劳动分工中分得一杯羹。^[21]休谟的确说过，贫穷地区的优势是低工资，因而可以吸引制造业的转移，而且，他在潜意识中认为核心技术最终会在竞争和模仿中为各地区共享。如此，在开放的、长远的国际分工中，贫穷地区也会变得富裕，进而制造业再向更贫穷的地区转移。在此过程中，一个完全自由开放的、毫无贸易壁垒的国际市场调控着各地区的物价、利息率和货币数量。这是休谟理想的自由贸易模式，但恐怕在现实中很难实现，毕竟各地区都会保护各自的利益，而不会采取完全自由放任的经济政策。有学者指出休谟货币论的缺陷时说：“每个贸易地区的货币数量和价格水平都由国际市场决定。各种自动调节的力量将会照顾到各种变化，而平衡机制不需要成为各种政策的目标。这一结论排除了对货币政策的必要担忧，而实际上造成货币政策概念无效，这是18世纪后半期形成货币思想的休谟式寓言。”^[22]所以，休谟货币政策中的各种变量是需要根据不同情形进行调节的。货币学家们完全可以在这个基础上产生他们的发现，在MV≡PT这个恒等式基础上作新的演绎。正如弗里德曼所言：“大概没有哪种经济中所能观察到的经验关系，像货币存量和价格短期实质变化之间的关系那样，在如此广泛的变化环境下发生得如此协调一致；这一个与另一个不变地连在一起，并按同一方向变化；我觉得，这种协调一致具有像形成物理学基础的一致性那样的同样的条理。”^[23]

因此，休谟的货币论是值得放在理论经济学的框架中讨论的；“国富—国穷”的讨论、利率、税收等也是理论经济学研究的对象。如果联系休谟写作时的那些讨论分析这些思想，肯定会有收获。

三、在人性科学的体系之内

在人性科学的体系内考察休谟的市民社会理论、社会哲学思想，这种研究方法并不少见。1982年，日本学者大野精三郎的论文《休谟对市民社会的系统认识》就是从人性科学出发的，他认为“作为《人性论》的出发点的人，即在原始状态下具有直接破坏社会的利己心的人，在《政治论丛》所探讨的商业社会的相互依存关系中，转化成了最符合自身本性的市民”，以达到认识休谟对古典政治经济学建立所起作用的目的。^[24]这篇论文对《人性论》的分析过于简单，而对休谟市民社会理论更系统的研究在芬莱的专著中做到了。他在《休谟的社会哲学》一书中对市民社会和商业社会的结构关系做了精细的辨析，尤其是从情感出发对个体、群体的心理互动关系的分析，对后来者的研究有很大的启发意义。^[25]从休谟本人自许而且也值得称道的“人的科学”出发，从一个完整的体系分析其政治哲学、社会思想等，不失为一种很好的思路。

在这一思路的引导下，我们需要特别看重休谟《人性论》中的“情感论”，尤其看重人的某些秉性借助同情共感机制如何参与到社会秩序的构建之中，而同情秉性在这一过程中起了重要的作用。事实上，18世纪的启蒙思想家几乎同时都认识到同情机制在人类社会中的作用，但这一点基本被后来的研究者——无论是社会学家还是伦理学家——忽视了。

这种理论的论述兼有归纳与演绎，它出论断。我们可以简要厘清一下休谟的推理。在最初的群居部落中，人的同情秉性就已经让他/她知道哪些特征会受人爱戴，令自己感到骄傲，哪些特征会遭人轻视，令自己感到自卑；个体之间最初的生理和智力差异逐渐成为不平等的起源，形成不同的层级，反过来又激发人的模仿和好胜之心，在群体中促成一种不断流动的秩序。风俗习惯、民族特性在不断累积的经验中形成，并且可以反过来影响个体或群体的情感。与此同时，对人类情感的同情共感促成了个体对社会交往的认识。看到别人的痛苦自己也会感到痛苦，看到别人的快乐自己也会感到快乐，这种最原始的同情心是人类在自然状态下最直接的交往法则^[26]，但在文明状态中，这种交往法则变得复杂，在社会交往中常常以自己为原点，表现出自利、自爱的一面。按照卢梭的说法，人类由此堕落；但在休谟看来，人类由此开化，而同情的对象随着人类的活动而不断变化，构成历史的进程。

历史的进程由无数个体的行为和经验推动、累积。虽然每个不同的时代各有不同，但从人的本性出发，他们/她们都渴望在群体中被人爱，渴望成为自己成为被爱之人，渴望从获得自尊和骄傲，获得他人的认同和被认同。哪些因素能得到群体的认同、哪些因素又会得到自己的认同，这些只能从历史经验中寻找。每种“文明”^[27]赋予被他人认同和被自己认同的内涵的确各不相同，同情的对象也会随之不同，因而追求的目标也各不相同。休谟对同情在塑造“民族性”作用的阐释可以佐证。虽然利益化的激情持久而有力，也最容易获得自我认同，但是，只有当利益的激情最终获得一定地域范围内的社会认同时，自我认同和社会认同统为一体之后，才真正获得胜利。仅有自我认同而得不到社会认同，或仅有社会认同而没有自我认同，这类情感或多或少偏离了人类的本性。前者如宗教社会中对利益的鄙视，后者如西方文艺复兴前夜的宗教情感。在情感的自然史中，人类总在不断追寻着二者的统一，追求同时获得自我认同和社会认同的外部环境。

在休谟看来，在同情机制的作用下，强劲有力的利益激情获得支配性地位，有利于建立一种良性的社会秩序。这是休谟政治经济学的基础，与其说成笼统的“人性科学”，不如更具体地说成“情感的人性论”。在这种“人性论”中，“勤勉”与“贪婪”不过是人类激情驱使下的行为，产权制度是人类活动的依据，立法者的良策是顺应并引导利益激情良性发展。休谟的设计是让情感主宰财富的创造，而非让财富驾驭情感的方向。这一设计是启蒙时代的遗产；不幸的是，这一遗产没有被继承下来。

休谟的思想体系庞大博杂，我们可以选择从“历史的”、“社会的”、“政治的”等角度理解他的经济思想。在《论政治与经济：休谟论说文集卷一》中我们可以看到，《人性论》中已经触笔的政治原则和经济思想在此书更加清晰：将其《英国史》作为政治经济论文的注脚，为读者呈现出更加丰满的历史背景；而自光荣革命以来的英国当政者为解决经济问题所采取的措施、以及英国经济本身的发展状况为休谟关于赋税、利息、货币、信用等方面的理论提供了很好的素材。所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，将休谟的经济思想置于不同的理论体系之下，都会有不小的收获。

[英]大卫•休谟：《论政治与经济：休谟论说文集卷一》，张正萍译，杭州：浙江大学出版社2011年

注释

[1]The philosophical works of David Hume，including all the essays，and exhibiting the more important alterations and corrections，in the successive editions published，by the author，in four volumes，Volume I. Thoemmes Press，1996，XXV.

[2]“斯密在写这封信的时候根本不想伤害人们的基督教信仰，他只不过为自己喜欢的朋友说了几句好话，记录下他从朋友身上观察到的一些非凡的品质而已。但是在当时的人们听来，这些直率的话就想向对宗教信仰本身的直接挑战。”见（英）约翰•雷：《亚当•斯密传》，周祝平、赵正吉译，北京：华夏出版社2008，242-243页。

[3]The Letters of David Hume，No.345，edited by J. Y. T.Greig，Volume II，Oxford at the Clarendon Press，1932，pp.74-75.
参见陈尘若编写《作者生平和著作年表》，见休谟，《人性论》（下），关文运译，北京：商务出版社1980，776页。1766年，休谟“告诉杜尔阁，五十年代，反对他休谟的大书小册子可以摆满（？）一个大房间。”这份生平和著作年表清晰地表明，对休谟的批评和质疑在他有生之年从未停止过，即便在他去世之后，各种批判也未消停。

[4]参见《休谟自传》，载《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆1957。

[5]《马克思恩格斯全集》（20），北京：人民出版社1956，264页。

[6]同上，264-265页。事实上，恩格斯在《反杜林论》中对休谟关于利息、税收、货币等的论文都做了批评。这种批评现在或许应该重新看待。

[7]即：论商业、论奢侈、论货币、论利息、论贸易平衡、论势均力敌、论赋税、论社会信用、论某些值得关注的惯例、论古代国家之人烟稠密、论新教继承、论完美共和国的观念。

[8]这些信件散落在不同的书信集中。See Istavan Hont，The ‘rich country-poor country’ debate in Scottish classical political economy，note 8。See Istvan Hont，Michael Ignatieff，Wealth and Virtue：The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment，Cambridge：Cambridge University Press，1983，pp.275-276.

[9]胡企林：《简评休谟的经济理论》，见《休谟经济论文选》，北京：商务印书馆，1984，第2页。

[10]参见陈尘若编写《作者生平和著作年表》，见休谟，《人性论》（下），关文运译，北京：商务印书馆，1980，第762—763页。

[11]杰拉德•M. 库特：《英国历史经济学：1870—1926——经济史学科的兴起与新重商主义》，乔吉燕译，北京：中国人民大学出版社，2010，第217 页。

[12]同上，第222页。

[13]这一点，参阅库特在《英国历史经济学：1870—1926》列举的历史经济学家乔治•昂温等对斯密《国富论》的研究成果即可。关于归纳和演绎的方法论之争，笔者认为不能刻意将18世纪作家运用的方法简单地归类。

[14]斯金纳：《经济学理论》，见亚历山大•布罗迪主编，《苏格兰启蒙运动》，杭州：浙江大学出版社，2010，第171—172页。

[15]David Hume，Of the Populousness of Ancient Nations，see PW，Vol.III，pp.410—493.

[16]See Arie Arnon，Monetary Theory and Policy from Hume and Smith to Wicksell：Money，Credit，and the Economy，Cambridge：Cambridge University Press，2011.

[17]马克•布劳格：《经济理论的回顾》，姚开建译校，北京：中国人民大学出版社，2009，第9页。

[18]同上。

[19]斯金纳：《经济学理论》，见亚历山大•布罗迪主编，《苏格兰启蒙运动》，杭州：浙江大学出版社，2010，第172 页。

[20]可参考洪特对休谟国际贸易模式的概括。Istavan Hont，The ‘rich country-poorcountry’debate in Scottish classical political economy，see Wealth and Virtue：The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment，edited by Istvan Hont，Michael Ignatieff，Cambridge：Cambridge University Press，1983，pp.274—275. 这一概括适用于处于同一经济体系中的国际贸易，而没有考虑风俗习惯的影响，后者不在理论经济学的考察范围之内。

[21]Ibid.，p.278.

[22]Arie Arnon，Monetary Theory and Policy from Hume and Smith to Wicksell：Money，Credit，and the Economy，Cambridge：Cambridge University Press，2011，p.25.

[23]转引自马克•布劳格：《经济理论的回顾》，姚开建译校，北京：中国人民大学出版社，2009，第492页。

[24]大野精三郎：《休谟对市民社会的系统认识》，胡企林译自日本《经济研究》1982年4月号，载《休谟经济论文选》，商务印书馆，1984年版，第173—174页。

[25]Christopher J. Finlay，Hume’ s Social Philosophy：Human Nature and Commercial Sociability in A treatise of Human Nature，Continuum International Publishing Group，2007.

[26]休谟主张仁爱论，认为人的秉性中仍有仁爱之心，或许是基于这种认识。

[27]这里采用历史学家汤因比的“文明”概念。