《内经》中的“精”有物质

现代的中医书籍如《内经》注文和中医基础学等，多认为“精”的内涵包括： （1）泛指构成人体和维持生命活动的基本物质，又称为水谷之精、后天之精。（2）指生殖之精，即先天之精。二者的功能虽异，但均为细微难见的精微物质则同。这种揭示无疑是正确的。但根据《内经》和先秦、西汉的书籍所示，“精”在一定的语言环境中还具有与此不同的概念，即“神之初型”或“神之别称”。它有时单独称“精”，有时与神、明、灵、气等组成精神、精明、精灵、精气等名称，名异而义同。现就《内经》和先秦、西汉古籍中部分有关“精”为精神意识之文讨论于后。

1.《内经》中的有关记载

（1）《素问·移精变气论》：“余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”“移精变气”，是用转移病人精神的方法去改变混乱了的脏气的意思，故吴崑注为：“移易精神，变化脏气。”《生气通天论》：“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”这里的“精神”“精气”是同义词，都是指精神意识而言。以上的“精”均为“神之别称”。

（2）《灵枢·本神》：“何谓德气生精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑，请问其故？岐伯答曰：‘天之在我者，德也；地之在我者，气也。德流气薄而生者也。故生之来谓之精；两精相搏谓之神，随神往来谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕而之虑，因虑而处物谓之智。’”本条把精神意识活动分为10个层次，无谈形体物质之意。这里的“精”是随形体一起来到人间的，是“神之初型”，故曰“生之来谓之精”。待与物质的水谷之精“两精相搏”之后，始能渐进而为“神”。但“精”是有其独立性的，比起魂、魄要依附精、神才能活动来要灵异一些，故曰“随神往来谓之魂，并精而出入者谓之魄”。或谓注家们对“生之来谓之精都解释为生命来自生殖之精，又当何说？”我认为这不能只看“生之来谓之精”一句。如果把这一句的上下文联系起来看，问题就很清楚了。上文说人的形体、生命来源于“德流气薄”，本篇讨论的主题是“神”，所以交待了人的来历后，下文对形体类就置而不论，只论精神活动的各个层次及其对生理病理的关系了。

注家把“天之在我者，德也；地之在我者，气也。德流气薄而生者也”中的“德”，解释为“大自然的气候、日光、雨露等”，其中的“气”解释为“地面的植物、水分等生活必需条件”。这样解释固足以言之成理，但问题在于，这三句是说明形成人的条件，而非说明出世之人的生存条件。人之未存，何缘享受天地的赐予？我认为这里的“德”，应作“精之基础”解，即灵异之气，可以发展成“精”；这里的“气”，应作“形之基础”解，即精微之物，可以发展成“形”。这里的“天地”是指代成“神”的清阳之气和成“形”的浊阴之气。故《素问·生气通天论》说的“生之本，本于阴阳”，便是很好的解释。而《管子·内业》的“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”，《淮南子·精神训》的“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也”，更具体地说明了这一问题。

《灵枢·大惑论》：“五脏六腑之精气皆上注于目而为之精。”张玉珍《灵枢语译》注：“精，指的精明视物之功能。”并引张景岳《类经》注“为之精，为精明之用也”为其立论根据。这里的“精”也是“神”之代称。

2.诸子书中的有关记载

（1）《周易·系辞》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”把精气与游魂并提，因二者同是指精神而言，只是有层次之别而已，故高亨注：“精气，犹灵气也。”

（2）《管子·心术下》：“一物能变曰精，一事能变曰智。”而在同书的《内业》篇则说：“一物能化谓之神，一事能变谓之智。”显然是把“精”与“神”当作同一概念的。同篇“敬除其舍，精将自来”句，赵守正注：“此处的精，与神所指相同。”同篇又云：“精之所舍，知之所生。”更清楚地阐明了精与知的关系。

此外，宋玉《神女赋》“精交接以来往兮”，《史记·扁鹊仓公列传》“因唏嘘服臆，魂精泄横”，《淮南子·原道》“精通于灵府，造化者为人”中的“精”，都是“神”之别称。

不少学者认为，《内经》非一人之手笔，肇始于东周，完成于西汉。《内经》与同一时期各家著作的学说思想和文词概念都会相互渗透、相互模拟。故东周至西汉五六百年间的各家著作，有不少内容和文句都与《内经》相同或相似。“精”关系到人的生长壮老已和病苦康强，最易引起各派学者重视，概念自当一致，即诸子和《内经》作者都对不同语言环境中的“精”，分别赋予精微物质（包括先天之精和后天之精）和精神意识两类概念。