只有拥有自由的人才有道德身份！

美国作家奎恩的寓言中，只有拥有金喇叭的人才可能吹金喇叭，也才能发表自己的意见，或者说才拥有表达意志的身份，那么在自然环境的伦理关系中，哪些人、生命或者事物才能够拥有道德身份呢？

当考虑的是人与人之间的道德关系时，康德的观点是明确的：人是理性的、自由的，有自己的目的，他不应当成为别人的工具。如果考虑人与环境之间的伦理道德关系呢？

在康德的《伦理学讲座》（Lectures on ethics, Kant著，Heath编，1997）中康德很清楚地说我们对自然的义务是间接的，也即，它们都是对他人的义务。更一般地，康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”，有别于“客体”和方法，强调只有人类才有道德身份。以其观点，只有能自主的生物，有自由和理性行为的生物才有道德身份。由于18世纪的欧洲确信其他生物缺乏这种能力，它们也就被排除在道德考虑之外，非人类的动植物是“客体”最好的例子。

先看亚里士多德的观点。亚里士多德在其《政治学》中说，

植物活着是为了动物，所有其他动物活着是为了人类，驯化动物是为了能役使它们，当然也可作为食物；至于野生动物，虽不是全都可食用，但有些还是可吃的，它们还有其他用途；衣服和工具可由它们而来。若我们相信世界不会没有任何目的地造物，那么自然就是为了人而造的万物。（亚里士多德著，吴寿彭译，2009）

神学家阿奎那说，

我们要批驳那种认为人杀死野兽是错误的这种观点。因为动物天生地要被人所用，这是一种自然的过程。相应地，根据神的旨意，人类可以随心所欲地驾驭之，可杀死也可以其他方式役使。因此，上帝对诺亚说：“如这些绿色的牧草，我已把所有的肉给了你。”（阿奎那著，马清槐译，2009）

圣经的《创世纪》（Genesis）中记载，犹太教与基督教所共同侍奉的上帝创造了万物，并说，

让人类统治海里的鱼、空中的鸟、地上的牛羊以及所有的野生动物和地上所有的爬物，于是上帝以他自己的形象造了人，并祝福他们说：“你们要繁衍生息，遍布地球并主宰之，要统治海里的鱼及空中的飞鸟，以及地上所有能动的东西。”（Holy Bible, 1985）

显然，这种观点是以人类为中心的。同样是上帝造的，但我们人类因为与上帝的形象相同，所以拥有特权。在上帝创造的这个道德统治制度下，人类超越自然，高于自然，并且在上帝的授意下去统治和支配自然。动植物以及环境没有与人一样的道德身份。

亚里士多德在定义动植物的目的时，明确说它们活着就是为了人类。这个观点无法用科学来证实，最多也就是通过观察人类的生活总结出，动植物可以被人类所利用。明显地，动植物被当做工具。这在一个人都可以被当做工具（奴隶）使用的年代，当然无可厚非地被当时的知识分子接受。以当时的伦理看，只有拥有自由的人才有道德身份，奴隶和动植物一样是没有道德身份的。

阿奎那引用圣经上的话“如这些绿色的牧草，我已把所有的肉给了你”，更是明确上帝给了人类以道德身份，而动植物都是人类管理使用的对象。它们是没有道德身份的。

那么如何谈论对非人类的自然的义务呢？显然，毫无目的地杀戮野生动物或者家养动物即使在感觉上也属于邪恶的行为。康德认为，人类对自然界的义务是间接的，而不是直接的。也就是说，我们出于对他人的义务而间接地要对自然负有义务。我可以从野生动植物那里获得利益，你也可以从那里获得利益。这样，我在行使自己权利的同时就必须考虑到你的利益。你不能砍尽附近的木柴以至于我无法获得薪柴，同样我也不能捕捞尽附近的鱼导致你无鱼可吃。这种观念仍体现在现代有关环境方面法律法规当中。自然被当做资源，被当做工具，自然本身并没有自己的道德身份。

对于是否拥有道德身份，用物质和意识的区别来作为判据，这是哲学家雷内·笛卡尔的观点。在笛卡尔看来，世界分作两个王国：物质世界和意识世界。物质世界由物理的存在于空间的一切事物构成，是纯粹的机械的事物，没有任何意识的存在；而意识世界或者称为精神世界，则包括了如思考、感觉和意识。这种二分法对于当代人仍有根深蒂固的影响。所以，在中国出现了物质文明和精神文明之说。

在笛卡尔看来，物质世界只是一个物理的世界，它无所谓好无所谓坏；而在意识世界里才能够讨论道德身份。问题是，笛卡尔认为动植物属于物质世界的事物，就像人造的机器一样，它们是没有意识的。所以，谈论动植物的道德身份是没有意义的。

在对待动植物的态度上，西方哲学家也有不完全否认动植物具有道德身份的例外。比如杰里米·边沁。他说，

这样的一天或许会来到，其他的动物可以拥有它们从未拥有的被暴君掠去的权利。法国人已经发现黑色的皮肤不是一个人被抛弃的原因，或许有一天认识到腿的个数、皮肤的绒毛或骶骨的终端同样不是抛弃一个有感觉的生命的充分条件。究竟此不可逾越的界限是什么呢？是推理能力？还是语言能力？但是一个成年的马或狗要比一个初生的婴儿或一周大的甚至几个月大的婴儿更理性也更可交流。若设想它们是其他形式，那该界限对什么有效呢？问题不在于它们能推理，也不在于它们能否交谈，而是它们能忍受？（Bentham, edited by Burns & Hart, 1982）

总的来说，大多西方传统的哲学家认为，只有人类才有道德身份。

我们可以注意到，一个事物是否具有道德身份的判据从根本上来自人类自己。亚里士多德通过观察如此定义动植物的目的，即它们活着是为了人类；阿奎那干脆说这是上帝的旨意；笛卡尔注意到人类有精神世界，但对于动植物是否也有精神世界并不了解，那就认为它们没有！边沁的同情涉及一个本教材后边会提到的移情问题。这种从动植物角度考虑动植物本身的利益的思考方法实际上是一种对以人类为中心的思考方式的突破。

以人类为中心的思考方式具体表现在环境科学中对环境的定义上：环境是以人类社会为主体的外部世界的客体，它包括大气、水体、植被、人工物等。（叶文虎，张月娥，1993）

那么，东方的伦理传统中有没有赋予动植物以道德身份的例子呢？

庄子在其《秋水》中有一段非常著名的论述，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”。观察角度不同，贵贱是不同的。把庄子的学说用到道德身份的讨论中就是，从道的层面看，人与动植物没有什么本质上的区别，但从人的角度看，人类自己抬高了自己的身份，而把动植物看低了，认为它们没有道德身份。当然，从狼虫虎豹这些猛兽的角度看，它吃一个人和吃一只猪也没有区别，只把它们当做食物来吃就是。从通俗的人类社会内部看，一个人自己不能决定自己的地位，而要看这个社会对他的评价。

在中国古代的哲学中，天人合一的思想或“万物一也”的观点迥然不同于西方的神权传统，因而，尽管没有明确的提出动植物同样有道德身份，但“泛爱万物”（惠施，约公元前370—前318年）的观点明确是反对人类超越动植物而独有道德身份的。

至于在东方有广泛信徒的佛教，更是在其教义中明确“众生平等”，尽管它也把生命划分了等级，但对于所有等级的生命，佛教认为“一切现象均平齐等，无本性、本质，乃至高下、浅深的差别”。（邹元丰，2008）

佛教中对于平等的概念具体体现在4个方面：人与人平等，众生平等，众生与佛的平等，众生与无情的平等。

人与人的平等中，对僧侣有六和敬原则：见和同解、戒和同修、利和同均、口和无诤、身和同住、意和同悦；对社会，则主张取消等级制度。

众生平等、众生与佛的平等乃至众生与无情的平等的含义是，众生都有真如佛性，在生命的本质上都是一样的。

如果加上轮回的观点，佛教中的对生命的尊重就更具体。一个人此生为人，来生可能是只松鼠，也可能化为草木。那么对动植物的尊重就像对人的尊重一样。佛教中，对佛性的尊重要求信仰者尊重拥有佛性的动植物乃至山川、河流等无情。

当然，轮回之说正如基督教上帝创世之说一样，不可求证。但是，生命的佛性说对于动植物乃至山川河流的道德身份还是有很大的启发意义。能不能以物质和能量的流动来牵强地解释轮回之说呢？所有的生命体本就是相通的，此生我之肉体的构成部分曾经在之前的多种生命体内流过。

对于非人类的事物的道德身份的讨论直接导致了对人类自身的约束，无论人对动植物、山川河流的责任是直接的还是间接的，确立环境法成为人类社会的共识。