不可言说的延异

10.1　不可言说的延异

如果在最初有什么东西把后结构主义和直觉主义联系起来，那就是它们有共同的意图，来证明（数学）“文本”并不携带自身全部的意义，就像一个排斥性的“在场”，仅仅是在理解活动中得以编码。这是一个起点。我们还知道，直觉主义批评的基本策略是论证数学不能被等同于逻辑或语言。我们再进一步回忆一下，他们在论证中展示了“某物”超出语言之外，在某种意义上某物就是“语言的他者”：连续统，自由生成的媒介。

以几乎是同样的方式，德里达自己在1981年的一次会谈中说他的工作“总是深刻地关注语言的‘他者’。我一直对一些批评家感到惊讶，他们认为我宣称在语言之外没有东西，我们被囚禁于语言的牢笼；实际上，正相反。”⁽¹⁾我估计，相反的情况是，在语言之外还有一些东西，我们并没有被囚禁其中。就这些来看，至少可以说德里达与那些对把数学活动还原为语言或逻辑持批评态度的数学家是一致的。

因此我们有一些共同的基础，也许有点薄弱和不坚实，但毕竟是共同的基础。我们应该看一下这个基础能伸展多远。我将逐步达到德里达的“基本定理”，采用的方式将方便于把它和彭加勒对同一性的批评相比较。

让我们回到功能主义以及它对语义的解释上来。不论我们同意它与否，我们肯定可以想象，如果功能主义计划的形式主义梦想——即把整个人类经验嵌入于某种终极句法结构，也就是一种终极的语图（langue）或“话语”（discourse），由神话、普遍-语言、社会关系、派生的市场以及其他东西所构成——得以实现，那么将会发生什么事情。这个网络的终极网络是人们称为“普遍-文本”的那种东西。这个普遍文本是自然这本大书的功能主义等价物。

这本书的意义存在于上帝的心灵里，偶尔有一些被选中的人可以从中下载一些内容。德里达想要质疑有关终极之书之终极意义的整个观念，这就是他为什么说“普遍-文本”而不是“书”的原因。我开始会谈一下某种普遍结构，至少到我们理解了一本书和一个文本的差别为止。

那么，让我们假定，我们具有某种总体结构，即关于所有结构的结构。它是如何被给予我们的？它是有限的，比如说只有30亿个或40亿个元素吗？看来好像不是这样。我们所知道的世界也许是有限的，也许是无限的，但至少它是“无界的”。新的事物每天都在产生；通过有限基因密码的重新排列产生新的个体；定理在数学证明的有限步骤里得以证明；化学元素按照有限规则合成了新的物质。

我们把世界描述为这种或那种文本，就会看到这个文本的新部分总是被创造出来，即使这个文本的单元数目是有限的。因此，看来是我们的世界不是一本完成了的书，不是一本也许是通过上帝的手已经写好的书，而是总是处于写作之中。这样，德里达的表述“书的结束”就完全意味着：这本书没有结局。这个看法使得德里达——他使用了极强的文学笔法来讨论这些比喻——得出结论说，“写作”，与已经写好的阅读相反，是一个更加恰当的概念，通过它我们可以想象终极结构。

结构自身从来没有给出自己的总体性，它也不能如此给予。我们能够研究它的是它的语法，它的构造的规则，根据它新的元素可以被产生出来。这样，我们的科学，不应仅停留在“阅读上帝的心灵”这个模式上，而应当被视为是德里达称为是“写作学”（grammatology）的特殊活动，一种用词的普遍意义进行写作的科学。

稍后我们将看到这门科学会是什么样子。现在，我们可以看到，这门写作学考虑的是写作，一种积极的活动，包括了变化，不同的创造；而西方形而上学的整体计划却被——至少是德里达——认为是只关注一本早已被写好的终极之书的静止、僵化的风景，并因此预先假定了其中将被发现的只是意义的不可改变的“在场”。写作学这门新的科学考虑到了这样的事实，即文本之中没有终极的意义，只有无尽的开放，产生于不停的“写作”。意义总是对新事物开放的。

为了进行他的论证，德里达援引了无数的例子和比喻，在他看来，这些例子和比喻表明了如下一些观念的虚假：谈话——因为说话者的“在场”——被认为比写作更基本，写作只不过是谈话的记录，是对某些先前在场的东西的编撰。

让我们感到最有趣的是如下这个事实，他明确地援引数学作为那派思想的反例。数学的“对象”最终是不能“在场”的。在这个意义上，数学总是一个文本，一个写作的产品，是谈话的远离。我们曾看到，形式主义可以下面这个方式进行解释：理想的对象是方法（“写作”）的产品；此前它们毫无意义；它们不是先前出现的观念的再现。

希尔伯特的形式主义建立在类似的反思之上。数学观念产生了一些新的概念，那些“人类中心主义”的讨论，如在形式上引入的对象是否代表了某些已经被直观到的或者不可直观的东西，并不能抑制这些概念。

大多数数学家都很熟悉这样一种观念，发明过程中的一个关键要素是有“正确”的记法，这种符号的使用有时会对我们手头上问题的直观理解产生反作用。这里是希尔伯特在1928年的一篇文章中所说的：“普遍要求任何一个独立的方程都应该是自身可解释的，这样做无论如何是没有道理的；相反，一个理论，就其本质来说，就是我们在某论证过程中无须求助于直观的东西。”⁽²⁾

这同样也得到魏尔的承认，他支持如下观点：符号结构是必要的，通过它，“意识跳出自己的阴影”，但是，它们总是由一种人类特有的活动所支持。否则，所有东西都成为一个空洞的符号游戏，就像“现代艺术的更极端的分支所提出的那样”。

德里达把这些符号的构造，亦即“写作”——不仅仅是一个作者预先想好的故事的记录——看成是对所有形而上学的颠覆。他希望在最大程度上探索这个观念的后果。在一次他和比利时出生的法国哲学家和作家朱利亚·克利斯蒂娃（Julia Kristeva）的谈话中，他说道：“数学记法的显著进展就与对形而上学的解构走到一起。”⁽³⁾

因此，初看起来，德里达似乎赞同形式主义。人们自然想要指出，是彭加勒曾把逻辑学家和形式主义者描述为这样一类作者，他们仅仅知道语法，但没有故事来告诉人们，这使得他们在某种意义上成为写作学的先驱。彭加勒的目的是表明，如果没有人的统一性的活动，数学文本就什么也不是，正是人给贫瘠的逻辑证明“注入生命”。德里达的目的有点不同。他讨论的不是人类给形式文本“注入生命”的能力。相反，他要把普遍写作（writing‐in‐general）引入功能主义并从中得出一些激进的结论。

但是，我认为，说德里达是一个直接意义上的形式主义者是错误的。我们可以说，他披着形式主义的外衣，但激烈地否定他的立场是形式主义的立场。事实上有趣的是，他用以把自己和形式主义区别开的说法正是直觉主义给形式主义贴上的标签。我们可回忆一下，数学形式主义被认为是一种公式的任意游戏，对这一点，很多人都抱怨说这同象棋游戏没什么区别。面临同样的指责，德里达说：“希望避免追问和讨论的人们把解构描述为一个同符号的一种免费象棋游戏［……］”⁽⁴⁾。在与克利斯蒂娃的会谈中他说得甚至更加清楚：“我们还必须警惕形式主义和数学主义的‘幼稚’方面，我们不要忘记，形式主义和数学主义在形而上学上的一个次要功能，是完成和确证了理性中心的神学，而它们本来是可以反驳的。”⁽⁵⁾

从中我们可以得出一个可靠的结论，即德里达实际上是在寻求一个针对直觉主义的“唯心主义”和形式主义的“幼稚”两者的共同批评。他借鉴了两者。这种不太可能的对两个完全相反的思想的扬弃，被德里达用来采取一切可能的手段对所有形式的形而上学进行攻击：“写作学必须追求和联合那些在科学中已经开始超越理性中心的封闭的东西。”⁽⁶⁾让我们看一下他是如何设法联合这些明显是不相容的观点的。

首先，德里达看到，功能主义不能忽略这样一个事实：它所处理的结构，其本性是不断地产生这个结构的新元素。这个结构是用有限的、生成的语法（generative grammar）给出的：产生新元素的一些句法规则。这就是为什么他用“文本”来作为“书”的反面。结构的生成本性可以导致结构单元的“意义可变性”这样一些困难。

我们可以考虑一下算术，它肯定是我们所说的“一般结构”的一部分。结构元素的意义，它们的同一性，按照功能主义的解释，肯定是来自我们所说的“结构区分”。某些符号数词的同一性在于它在这个算术结构中如何与其他符号数词相联系（并且，可能还有与其他事物的关系）。如果我们同意这就是定义，那这就是彭加勒所称的非直谓定义（impredicative definition）：一个元素通过求助于它所属的总体而得到定义。

现在考虑下面这个描述：“不能用少于19个音节来命名的最小整数（the smallest integer not nameable in fewer than nineteen syllables）。”我能“在原则”上命名每一个正整数，因此，在不能用少于19个音节来命名的整数中，肯定有一个是最小的。因此，实际上是通过谈到所有的整数，我的描述命名了一个整数。这是一个非直谓定义。

但思考一下我刚才所做的。我刚才命名了一个整数，它不能用我命名它的方式而被命名。我刚才的命名由18个音节组成，并且它还断言我所命名的东西本来是不能用少于19个音节来命名的。这个合法的练习，被称为贝里悖论（Berry’s para‐dox），很好地展现了非直谓定义所包含的问题。如果我要把整数看成不可变事物的固定的整体，把我的语言看成永远固定和不变的，那么，我就会导致一个悖论。

但也并非所有东西都丢掉了。看来有（至少）两种方式可以使这个琐碎的陈述避免产生逻辑矛盾。我可以说，我的生成语法产生了一个元素（上面那个陈述），它的引入迫使我重新安置表示的过程，因此改变了我的结构的功能主义语义。很多人发现这个让人厌恶。但是，如果我坚持把整数理解为一个不可变的整体，我要找出摆脱困境的办法，就只能承认，我对“可命名”意味着什么的理解发生了改变。这对那些只推崇不可变性的人来说同样是令人反感的。

看起来好像是，某些事物必须改变，除非我求助于一个更高的原理，它将解决这个悖论，并阐明意义的稳定性。实际上，对付这种处境的标准办法是把“对象语言”（object‐language）（算术内容）与“元语言”分离开来。在这个更高层面上，我们能够作出有关更低层面的断言，而不会陷入自指悖论。所以，只有通过求助于某些元原理，我才能够解决这个悖论，并保证结构单元的语义同一性。这个更高的原理——为皮亚杰在《结构主义》一书中所明确援引，在这本书里，他认为结构必须被假定为“自我调节”的——在后现代行话里，它将被称为“中心”。

然而，我们处理的不仅仅是算术，我们处理的还有某种终极的话语结构，算术只是其一个部分。我们处理的是普遍文本（text‐in‐general），在它之外不可能有语言。（知识需要辩护；辩护需要语言、文本等等，因此停留在普遍文本的界线中。）现在我们可以说站在顶层之上：在结构之外的某种想要的元层次上，没有什么是可知的。

这样，如果我们的终极结构碰巧具有一个中心，那么会有两种可能：或者中心是结构的一部分，或者它在结构之外。如果在结构之外，那么我肯定不能知道它。如果它在结构之中，那么它自身不能保证免于由“写作”引起的可能的语义变化，因此，通过对“中心”的定义，它就不再是中心了。因此，功能主义语义学不能保证具有期望的稳定性、不变性、连贯性等等。这是德里达所称的“意义的不可决定性”。

我们现在已经站在后结构主义的土地上。从我们刚才的讨论中可以得出，好像不存在诸如基础、中心原理这样的东西，或者更精确地说，不存在我们可以知道的东西。所以我们发明它，假定它，为了我们的方便而补充它。这就等于说，我们关于据断言是存在着的语义的知识不会受到历史真实性和“写作”的影响。可以设想，这就是德里达在下面这段话里想说的东西：

中心化结构的概念实际上就是一个以根本基础为基础的游戏的概念，这个游戏建立在一个根本不变性和一个安慰性的确实性的基础上，这个基础本身是这个游戏所不能达到的。并且以这个确实性为基础，焦虑可以被控制，因为焦虑总是被牵连进游戏的某种方式的结果，是被游戏捕获的结果，是从游戏开始就处于危险之中的结果⁽⁷⁾。

这样我们就遇到了德里达关于去中心结构的概念。在这一点上我要多啰嗦一些。我们的终极结构，就德里达实际上能证明的来说——与那些他想方设法用让人烦恼的抒情语言去掩饰的东西相反——也许是也许不是去中心的。关键是我们不能先验地辩明它确实是有中心的。在我们所知道的东西里，没有什么东西可以限制它的可能改变，或者，更精确地说，它的呈现给我们的表现的变化。因此，如果给它时间，结构——就我们在时间之前所能说的——会变化，随机震荡，甚至分解。

从这个论证中我们还可以看到，并不是语言（文本）的无限性——我们有限的一瞥不能掌握的无限——引起了问题。相反，德里达会说，问题是语言是有限的。它不是太大了，而是太小了——有一些东西（也就是说，中心）被它丢失了。我们的终极“文本”总是有限的，但是却用生成语法给出，它因为是生成的，因此使语言免于被先验地给定一个界线，并因此导致了问题。

让我概括一下，因为我们将很快进入同一观点的更广泛的运用。功能主义语义学定义结构单元的同一性采用的是非直谓的方式，通过参照它们所属的总体来定义。这个总体性并不能被“总体化”，因为“写作”引起了变化和新单元的出现。因此由于新文本单元的引入，在原则上我必须重新安置能指之间的差异游戏，才能够从文本中推出新的功能主义语义。既然我不能有察知中心原理的能力，而这个中心原理能保证变化中“老”结构单元的“老”同一性能被保留下来，所以我不能先验地知道结构单元的同一性不会发生改变。它实际上也许变了，也许没有变。但我不能确信它将保持不变。

这样，仅仅通过结构区分指定给结构单元的同一性总是面临着可能的变化。我们不能保证可以达到它的充分表示——“彻底的意义”——仅仅是因为我们不能先验地知道（有限的但是无界的）总体性，通过这个总体性它达到自己的充分表示。

下面是德里达对这一点的看法：

不是因为一个领域的无限性不能为有限的观察或有限的话语所覆盖，而是因为这个领域的本性——也就是语言和一个有限的语言——排斥总体化。这个领域实际上是游戏的领域，这是说，是一个仅仅是因为它是有限的所以才是无限置换的领域，这也就是说，因为它不像经典假设的那样是一个不可穷尽的领域，不是太大了，而是有一些东西被它遗漏了：一个中心，它阻抑和搁浅了置换的游戏⁽⁸⁾。

法国精神分析师雅克·拉康（Jacques Lacan）以值得注意的方式重新表述了这个观点：“我们可以说［……］意义‘坚持要求’表示，但是它的任何一个成分并不‘在于’表示，此时它能够达到这个表示［……］这样我们被迫接受一个能指的所指不断滑动的观念［……］。”⁽⁹⁾

功能主义指定给结构元素的从句法中推出的同一性在某种意义上是不完备的——德里达喜欢说“不可决定的”——并且它不能被预测如果“游戏的领域”扩展了它是否会变化。顶多，一个元素的同一性在重新表示的情况下被重新观察，被辨认为是不变的，甚至被保留为一个假言判断。同一性就这样从属于差异的概念。它不是一个先验奠基、自足的概念：同一性不“呈现给自身”。

在我们看到这个相对简单的论点可以从哪里得到之前，让我们对德里达的这一基本定理做一些评论。

首先，我刚刚在上面描述的推理只不过是彭加勒对非直谓定义中所包含的迂回效果进行讨论的再现。我们在前文重复了这个讨论，并指出在彭加勒看来：

1．一个对象的同一性并不是由统治这些对象的相互关系的结构给出。

2．一个对象的同一性是可知的，当且仅当我们允许这个对象可以变化的可能性（时间的流逝，“历史”），这样我们注意到它没有变化，它实际上保持不变。

3．因此，同一性是这样一个概念，它只能作为差别概念之后的想法而出现，但是却不能从差别的概念中逻辑地推出来（除非你能够在整个历史中观察这个对象因此确保它保持不变）。

4．因此，最终，同一性总是已经包含了一个假言判断。

在与德里达所使用的“解构”这一词差别不大的意义上，彭加勒的论点可以看作是对同一性逻辑的“解构”。就像德里达一样，彭加勒的“解构性”观点在于从内部开始，通过采取比其他任何一位逻辑学家更加谨慎的伪装，以发现逻辑中“未说出的”东西，在目前这里，就是揭露那些不可还原的前逻辑假设，那些逻辑所依赖的没有根基的预设，这些都超出了逻辑自身。这也许更像对梦——也许可以说是逻辑之梦——进行“弗洛伊德式”的分析，而不是经典的论证。

对同一性概念的批评是这种方法的榜样。它不是说同一性是矛盾的，或者不存在同一性；而仅仅是说，同一性不是按照逻辑想象的那样给出的，也就是说，不是“无偿的”或者是永远的。以严格逻辑学的观点来看，同一性要求另外一个概念，即关于差别的概念。通过差别的概念，同一性的概念才得以站得住脚。即使这样，同一性的概念也只是一个假设。（在彭加勒看来，它只是直观驱动下的假设。德里达的看法稍微复杂一些，因为他不想求助于直观。但我们现在暂时不考虑它。）

德里达从这些观点中提取出的结论有很长的清单。例如，在对塞尔的有趣质疑中，他能够破坏谈话行动理论的见解，因为塞尔对谈话的所有可能的习惯行为使用了形式逻辑的分类。然而，正像几何学预设了公理统治下的对象的同一性一样——置换中的不变性——谈话行动理论预设了一个表述的意义在一个人随便想要多少次的重复中保持不变⁽¹⁰⁾。

德里达的反驳本质上与彭加勒一致。他说，同样一句表述不能保证在多次的重复中意义保持不变。其结果，也许有点不幸，是“重述的不可能性”。

让我们看一下是否我们能找到更多一些与“直觉主义”观点相似的地方。我们看到，德里达宣称我们没有被囚禁于语言的牢笼，说解构“深切关注语言的‘他者’”。问题是，根据德里达的看法，我们如何构想“语言的他者”。很清楚，我们不能知道，但是，如果甚至都不能构想它，想象它，或者捏造它，那么，讨论就到此为止了。但是，德里达不但能够构想它，而且还给出了它的名字：延异（différance）。

假定我被嵌入普遍文本之中，也就是说，我能知道的以及我的意义，只有通过我们终极结构中的能指间的差异游戏才能获得。我不可能把整个文本“总体化”，这是德里达论证的起点。因为其单元的语义学同一性被非直谓地定义了，这允许“写作”引入新元素，新元素的引入能改变我认为某个文本单元可能具有的意义。

考虑一个最坏的情况，其中，在某个地方，不论是哪个地方，一个新的“文本”元素被引入，并确实引起了变化，这个变化影响了我正在注视的特殊能指的同一性。换句话说，为了论证的目的，我假定的是，我们可以把“写作”等同于它可能会引起的语义变化。

因此，任何地方写作的任何东西都会马上引起意义变化。如果我要想象一下这将怎样影响语义，我需要想象普遍写作（writing‐in‐general）——我相信德里达会称为“播散”（dissemination）——会是什么样子的。现在，我肯定可以想象某些可能“写”出的单元，甚至此类文本单元的无穷序列。我能够这样做，例如，可以想象一个法则，根据它，一个更多元素的序列可以产生。我甚至能够想象一系列的法则，这些法则根据某种“写作”的普遍方法（例如一个图灵机）可以产生很多这样的序列。我不能保证的是，我以这种方式涵盖了所有的“写作”活动。

因此，我必须附加想象，我想象的那些由我的法则清单产生的序列，点缀着写作的某些自发活动：人们在餐馆写账单，达达主义诗人的随机写作活动，基因重组和化学反应中发生的写作，在暴风雨中天空中写下的闪电，等等。那么，当我想象了无穷无尽的序列点缀着目前还不知道的自发活动时，我想象的这些东西是什么呢？

好，我好像是想象了布劳威尔的连续统，或者至少是像是布劳威尔连续统的东西：由选择数列组成的不可分的实体。胡塞尔把它构想为“时刻”的双重性——魏尔也是这样——并希望把它作为知识的对象。我在第5章中已经表明，德里达指出，这个刻入连续统的双重性永远不能被形成一个（可知的）统一体，我们对它的意识不能被逻辑地证明：“没有一个主体是［……］延异的掌握者。”他得出结论说，原来被认为是僵硬的符号统一体把自己向意义连续统开放。这个无尽的开放被魏尔称为“自由生成的媒介”。德里达用一个相似的术语来称呼：“普通生成的意谓”⁽¹¹⁾。

这样，德里达的延异有点近似于布劳威尔连续统的不可分流动，但是德里达并不在时间或自由个体构造的意义上来构想它。相反，他几乎像是把它构想为某种空间（place），既不可理解又不可感觉的深渊。作为第一级近似，我们可以说德里达是在重构海德格尔称为是“数学存在”的东西。它像是连续统，但它不是个体意识的构造（并且在历史上被以不同的方式解释）。海德格尔也许会说，它是我们总是已经在其中移动的空间。

德里达谈论“定位”（spacing）。这个定位不是离散的，也不是在于空间中获得一个位置这个意义上的定位。它总是一种运动，它从不在（is），因此在这个意义上，恰恰就像连续统，它不是一个可知的对象。它不是一个事物，毋宁说，我们可以使用海德格尔的表达模式，它是无物（no‐thing）。下面是德里达所说的：“定位指的是无，无是指，在远处没有在场；它是不可还原的表象的标识，同时是运动的标识，置换的标识［……］。”⁽¹²⁾

现在我们可以理解，为什么延异（différance）尽管与差别（difference）有关系，但却用特别的方式拼写，用的是“延”。延异同时指示着我们普遍结构的单元间的差异游戏和一定的疏远、推延和意义从自身的剥离。

这听起来有点异想天开，但也许并非如此复杂。这种特殊的效果是连续统结构的自然后果。如果某单元的语义学同一性只能根据它在可能意义的连续统——源自通过法则和自发的写作活动而产生选择数列（choice‐sequences）所引起的变化——的“位置”来构想，那么这个同一性就“呈现给自身”。在布劳威尔的连续统中，没有什么东西在场（present）。

德里达非常巧妙地表明了这一点，并且这个过程中，他显然重新发明了布劳威尔会称为是“生命片刻的破碎”的概念。他指出，因为不停变化的结构可能性，因为延异的类连续统流动和相应的语义学同一性的可能流动，每一个确认的片刻，说“是（yes）”的片刻，先验地迫使我再确认，我意指它是在某种未来情境的意义上。这样，我的“是”——甚至在我说它的时候——变成了“是，是”。这是说，我现在的“是”立即重复了并被自己的未来分裂。德里达说，“这第二个‘是’将必须重新引入、重新发明第一个‘是’。”⁽¹³⁾

这看起来是很清楚、很准确的说明。我们也许会回忆到，彭加勒支持如下这种观点，因为逻辑公理不能保证不变性，定理实际上是不断被数学家以及未来的数学家重新确认、重新发明、重新引入。这就部分地解释了为什么数学家会不厌其烦地、古怪地给出一些老定理的新证明。这第二个“是”——在这里，是新证明——并不是同一个东西的无聊重复：它是一个重新发明，是在不同语境中的重构。

最后，看起来，德里达是在寻求在静止的结构主义方法论中引入“直觉主义”的动力学观点。连续统，“数学存在”，就像布劳威尔和海德格尔所认为的，是超出语言之外的，但并不是完全不可表达的漆黑。它有某种结构。在这个意义上，它可以被模式化，被构想，即使我们不知道它也可以考虑到它。

因此，要求的不是对“语言的他者”采取形式主义的抛弃，而是对结构的不同的思考方式，例如，这个思考方式将强调意义的连续变化的可能性。

显然，德里达想要的，不是对此类结构主义的解构，而是对它进行某种方式的重构，其中包括了某些与直觉主义数学相同的东西。结果将是一个新的结构“科学”，他称为写作学。让我引一段他和朱利亚·克利斯蒂娃（Julia Kristeva）的谈话，其中他谈到了这一点：

延异的中心思想与结构中包含的静止的、共时的、分类学的、非历史的主题是不相容的。但是［…］差别（difference）的生产，延异（différance），不是非结构的：它产生着系统的并且是规则的变化，这种变化在一定的意义上能为一门结构科学留下空间。延异的概念甚至提出了对“结构主义”的最合法的迫切要求⁽¹⁴⁾。

我想我们现在需要我来做一些评论。首先，我认为，到现在已经相对清楚的是，连续统问题好像是后结构主义理论的隐秘主题。我相信，应该在这样的背景中考察同一性逻辑、二元逻辑等等所遭受的攻击。例如，回忆一下德鲁兹和瓜塔里与连续统的奇怪逻辑所做的斗争，并最终对“非二元”的反俄狄蒲斯推理进行了某种滑稽的精神分析式的说明，他们所谓的“非二元”的反俄狄蒲斯推理被认为是一种思维解放，并把它归功于精神分裂症（精神失常状态）。

同样地，克利斯蒂娃的后期著作，从《诗歌语言中的革命》（Revolution in Poetic Language）开始，表现出对展示某种超语言事物的关心，她用不同的方式来表示这种不可表现的动力学实体：符号，女性，“基因文本”（genotext）（与她称为是“现象文本（phenotext）”的实际的语言学表述相比，基因文本强调了这些表述的生产）。

克利斯蒂娃声称她已表明，文学文本的意义也消失在某种类似连续统的东西之中。她甚至在这个实体中发现了与人们所接受的对时间的科学（亦即“雄性的”）描述不一致的内容。这也许是她所了解的“女性的时间”。

最终分析表明，所有这些，好像是布劳威尔时间连续统或者海德格尔的“数学存在”（现在被克利斯蒂娃称为“符号存在”［the semiotic］）的一系列变种。然而，这并非是完全正确的。可能是这些思想家试图表达某些与直觉主义对逻辑还原主义的批评相似的东西。然而，他们绝大多数都没有把直觉主义数学作为一个可供选择的说明模式⁽¹⁵⁾。

也许是因为这个原因——在重新发明那些曾经被形式主义抛弃的比喻的艰苦斗争中——后现代理论家产生了一系列的勇敢言论。这也许可以说明很多后现代作品所偏好的奇怪抒情风格。（在一定意义上，当一个人试图把“语言的他者”理论化时，这是不可避免的。即使直觉主义在构造一个适当的直觉主义逻辑的时候也经历了严重的困难。这种逻辑是不能用任何方式翻译成经典逻辑的。问题比仅仅寻求一种不同的逻辑要更深刻。）

在其更极端的形式中——正像我们在福柯的例子中看到的——后现代理论拒绝承认人类心灵对大文本（Great Text）能作出即使是有限的贡献。毋宁说，是语言的形式结构在通过个人说话。但是，这个纲领如何解释我们对连续性的感觉？连皮尔斯（Peirce）这样的实用主义哲学家都指出，连续性的建构所包括的心灵活动是不能还原为单纯的语言运算的。

一般的观点是，一个离散的语言结构不知怎么建构了连续统，并因此代替了个体心灵的角色。以前被认为是人类心灵的自由、自发的构造，现在被语言自身的“随机性”和“不可决定性”所代替。

关于这一点，有几个问题。当我开始比较连续统和延异的时候，我说过我们将考虑最坏的情况，其中每一个“写作”活动实际上引起了意义的变化。但是我并不必然受到发生于法国的写作的影响，尽管我可能会受到它的影响。这是说，最坏的情况不是必然发生的，除非我们援引墨菲定律（Murphy’s Law）作为我们的中心元理论原则。

后现代理论有时不切实际地求助于现代物理学中的“超距作用”来支持这个任意的假设。然而，如果文本是物质的，并存在超距作用，那么，宇宙中的任何一个行动改变着每一个文本的意义。按照这样的说法，写作的概念被扩大到如此程度，以至于很难想象还有什么事情不是写作，因此整个的宇宙就成为一个文本。

这不适用于德里达，他要谨慎一些。事实上，他强调指出，意义的这种“播散”不是必然的；它是可能的。但是哲学需要必然地考虑这种结构上的可能性。

如果德里达声称，就像他所做的那样，语言总是有限的，那么同时，在任何情况下他都不能从语言中构造连续统。他把延异视为某种可以想象的理想化的可读写作之前的东西：可以说，它是写作的不断变化的语义学可能性的空间。至于海德格尔的“数学存在”，它先于形式语言并保持在它们之外。但是德里达甚至比海德格尔本人走得更远。他批评海德格尔把“数学存在”视为终极的起源，特别是所有概念的起源。

回忆一下我前面的思想实验，其中我把自己“投入”布劳威尔的连续统，并得出结论说，我只能按照我能（could）的方式构想自己，这是因为连续统的未来指向性（future‐directedness）。我不能知道我是什么：我总是按照我能的方式构想自己。因此，我的存在，也许如海德格尔所说的，是“操心的问题”（或者“关心”）。

只是通过“数学存在”我才能把事物看成事物。这也特别是我如何看待自己的方式：一种关心自己的存在的存在。这就是海德格尔对自我意识主体的著名循环“定义”。需要注意的是，这是其连续统结构的后果。

从这里我们可以推出，甚至我们的直觉——特别是对时间的直觉——也是来自于存在主义理解（对世界的非人化直觉，通过“数学存在”的中介）的结构。这就是海德格尔所说的：

通过表明所有的视域最初根基于领会，我们剥夺了纯粹直观的优先性［……］。“直观”和“思维”都是领会的派生物，并且已经是相当遥远的派生物。甚至是对本质的直观也是根基于生存论理解［……］。⁽¹⁶⁾

带着这个想法，海德格尔相信自己对唯心主义和实在论两者都产生了’枯拉朽般的冲击。他说要破坏所有传统的形而上学。这个目标确实是一个雄心勃勃的目标。然而，当我们问我们自己海德格尔如何能够像他自己所说的“展示所有概念的出生证”的时候，疑问马上就出现了。谁的权威可以给这个出生证以合法性？是海德格尔自己吗？

德里达的反驳稍微有点不同。大致说来，他同意，如果某种东西是所有概念的起源，那么它也是起源概念的起源。因此海德格尔的论证是循环的。这种循环不能消除，除非以作出某种轻率的形而上学断言为代价，所以，德里达提出，应该取消起源概念：“起源［……］从来没有被构造，除了与非起源［也就是延异］相互构造，因此非起源也就成了起源的起源［……］。这就等于说没有绝对的起源。”⁽¹⁷⁾因此，事物在演化，不知怎的，但不是开始于一个“起点”。这是什么意思？

看起来，德里达把“演化”视为某种类似于直觉主义连续统的东西的展开，这种类似于直觉主义连续统的东西被理解为延异，是自由生成的媒介，其中没有原子，没有开始，并且没有结局。以这个方式，通过谴责认为有像起源这样一种东西存在的观点，他可以挽救海德格尔的某些见解。

更普遍地说，这个观点好像暗示了，没有事情是仅仅因为单一的原因而发生的，一个我们能够在原子时刻把它分离出来的单一原因（特别是，没有事情的唯一的、最初的原因）。如果这就是他试图说明的，那么德里达实际上会发现有某些科学家会部分同意他的观点。例如，美国基因学家理查德·列文金（Richard Lewontin）的《作为意识形态的生物学》（Biology as Ideology）就包含了同一观点的萌芽，当然是在特殊的专业领域内表达的。

现代生物学的一些特征是意识形态上的偏见，这些偏见构成了它的说明方式以及进行研究的方式。其中一个主要的偏见与原因的本质有关。一般说来，人们寻求某个结果的那个原因，或者即使允许有多个原因，人们还是假定其中一个原因是主要的，而其他原因只是次要的⁽¹⁸⁾。

在德里达看来，这种“心灵单一化”偏见一般会导致还原论或形而上学，不是以绝对第一原因的形式，就是以最终原因的形式，或者是两者都有。德里达责备了布劳威尔的神秘个人主义、胡塞尔的“原始直观”，甚至最后还有海德格尔的起源观念，因此看起来把直觉主义的批评提高到了一个新的高度。人们会问，那还有什么东西会留下来呢？

但是，让我们不要急于指控他的总体的虚无主义。事情并不必然就像德里达的某些追随者和批评者想象的那样，即他否定同一性的观念，否定统一性的观念，否定目的性行为的观念，最后还否定自我意识的观念。

让我们来举例说明这一点，首先回到德里达的有关“是”的例子，接着再看“是，是”。如果我没有能力辨认出第二个“是”具有第一个“是”的某些语义学同一性的表象，那么我将如何能够说我的第二个“是”，对这一点还不是很清楚。但是，如果自我没有某种统一的能力，那么不论自我意识是不是历史的、偶然的，不论自我内在地分为那些部分和对自己在不在场，这一点都是不可能的。我的允诺的伦理学，我的“是”的伦理学，将因此或者消失，或者变成对所有的事情说“是啊好啊”的放纵的狂欢。

然而，德里达承认这样一个基本事实，即有意义的交流是可能的（尽管它常常是不完美的）。这至少预设了最低限度的语义单元的持久性：“可重复性假定了最低限度的留存（同样还有最低限度的理想化），这是为了在整个变化之中，相同的同一性是可重复的、可确认的。因为重复的结构［……］既暗示了同一性也暗示了差别。”⁽¹⁹⁾这大概就是他为什么说有同一性，但是这个同一性不是逻辑学和“西方形而上学”所梦想的永恒的和不变的同一性。事实上，德里达本人考虑的连续统的特有概念，就同时包括了同一性和差别。那么，关于连续变化，人们还能构想出其他什么？

其方法好像是这样，德里达并不把同一性和差别作为“第一原理”，从中可以演绎出连续统和连续性。这是浪漫主义的做法：自我提供了同一性，“外部”标准提供了差别，它们辩证的统一表现为我们对连续变化和创造性活动的感觉。德里达另辟蹊径，他在连续统中寻找我们所具有的差别和同一性。其结果，我们既不能知道纯粹的同一性，也不能知道纯粹的差别。它们不能从连续统——或延异——中回推出来，就像纯白和纯黑不能从灰色中回推出来一样。它们总是纠缠在一起，永远不会单一地在场或缺席（德里达喜欢这样说）。

这在我看来的确非常让人惊讶。与后现代对非连续性的多少有点乏味的痴迷十分相反，德里达显然是在说只有不停的运动，连续统，“定位”，延异。就可观察的同一性和差别来说，我们从中看到的近似于当代物理学的崇高目标在我们的仪器上留下的标记。有一段时间，它好像是“在场”了。但是，它仅仅是科学幻想小说里所说的“我们的维度”的匆匆过客。

至于自我意识，显然也是同样的情况。我们都有某种同一性，顺便说一下，这是德里达并不否认的：“有主体的存在，”他说，“这是不可否认的事实”⁽²⁰⁾。但是，如果是这样，那么必定有某种东西更近于自我意识而不是单纯的语言的“效果”。我的同一性的一部分必须先于语言，因为，没有同一性可以单从语言中突然产生出来。一个能够假设同一性的因素总是早已被包含了。

另一方面，正如费希特已经知道的，除非自我能把自己从非自我的事物中区分出来，否则即使关于自我的思想也是没有任何意义的。在这个意义上，甚至是有关我自己的同一性的思想总是预设了一个差别系统，只有在一个语言中它才变得是可以理解的。“我呈现给自己”，德里达说，“是在语言之后”⁽²¹⁾。

形式主义的“符号”和浪漫主义的“行动”——使用我以前用过的比喻——总是先于另一个，但是这两个之中没有一个是最先的。这样，最终的“鸡蛋”问题消融于连续统的烟雾之中。如果不存在起始点，“开端”，那么问题就不适用。如果没有这么一点我们可以用原子准时性将其指定为开端，那么问开端发生了什么事情，什么是最早的，就是毫无意义的。

因此，同一性和差别以及非语言和语言就不知怎的纠缠在一起了——在“去中心的笛卡尔循环”中，一个总是跟随着另一个，这样就清除了与最终和绝对开始观念相伴随的神学内涵——并被编织在德里达称为“延异”的连续图画上。

这是一个有趣的观点。人们肯定会想知道德里达是如何理解他自己的立场和科学之间的关系的。如果知道他和下列科学的关系肯定会很有趣，在语言学中，乔姆斯基的天赋语言观和皮亚杰的实用主义的语言获得说之间的争论还在以某种方式进行；在物理学中，宇宙学家正在为有关宇宙开端和结束的问题而绞尽脑汁；最后是数学，德里达偶尔会引用数学，显然数学启发了德里达很多思想。哪种数学会适合他的哲学观点？德里达的数学哲学会是什么样子？他很少说过相关的话。几乎没有。问题更大的是，德里达好像引发了一场与科学的争论，这场争论被认为是重要的，这使他恰恰走向完全相对立的立场。他的特殊风格曾经疏远了大多数科学家，甚至他的追随者都受到他自己所描述的“浮夸”的迷惑。

鉴于与直觉主义的相似性，以及德里达所宣称的目标是指出一个不同的、据说是更好的研究哲学的方式——就像直觉主义曾经提出一个研究数学的更好的方法——人们自然会把好几十年前的布劳威尔的“反叛”视为相关的先验历史（historical a priori）。

对这样一种均衡的修正要求少一些激进多一些清晰。否则，尽管在直觉主义和解构主义之间存在哲学上的差别，但是希尔伯特对布劳威尔的“革命”的评价可以很好地运用于德里达的从直觉中解放出来的直觉主义（intuitionism‐liberated‐from‐intuition）。整个事情的结局也许是“只是对一个未遂政变的［……］一个重复，尽管它更加勇猛，但仍然是彻底失败了”⁽²²⁾。