金庸小说中的阿甘本

文/九月虺　插图/Anusman | By Jiu Yuehui Illustration by Anusman

阿甘本该怎么读？且不说那大段大段引述斐洛、西塞罗、托名狄奥尼索斯、普罗提诺、普罗克鲁斯等人的拉丁文和古希腊文原文，就是在他著作中所涉及的名字，如彼得森、阿尔弗洛迪、坎托洛维茨、雅各布·陶伯斯、乌舍那、帕拉塞尔苏斯、纳西盎的格列高利、俄利根、爱任纽、游斯丁、希波吕托斯、优西比乌、他提安、阿威罗伊、约翰·屈梭多模、圣安布罗西、哲罗姆……光是看到这一堆名单，就足以让那些对西方思想文化史或古典学不够熟悉的读者望而却步，即便是齐泽克谈起阿甘本的著作的时候也不得不敬而远之。难道阿甘本的著作真的遥不可及？

根据我自己阅读和翻译阿甘本著作的经历判断，这些看似晦涩的文字下面，试图想传递出来的信息远没有那么复杂。作为一个资深金庸小说迷，我隐隐发现，武侠世界里早就蕴含了阿甘本那些晦涩的文字来表达的道理。如果直接阅读时感到困难，也许可以试试金庸这条路？

令狐冲曾经经历过一段最为黑暗的日子。他与掌门岳不群去参加衡山派刘正风的金盆洗手大会，因为闹出不少乱子，岳不群罚他到华山玉女峰的思过崖去面壁。某日，小师妹上玉女峰来，道出了林平之教她福建山歌的事情，醋意大发的令狐冲在思过崖的洞壁上砍刺了几剑，不曾想，这几剑下去居然打开了一个洞天。几十年前，五岳剑派曾在一次阴谋中将日月神教的十大长老囚困于此。十大长老无法脱困，只能在洞壁上发泄余愤，把五岳剑派的剑法招式全部刻画在洞壁上，还详细指出了破解之法。甚至连师傅岳不群都不会的剑招，魔教长老也都一一破解。

这一切意味着什么？令狐冲首先想到的是，华山派招数被尽破，继续学华山剑法还有什么用？正如金庸所描述的那样，遭遇了这一突发事件的令狐冲在玉女峰上一蹶不振。倘若金庸就此罢笔，或者干脆让令狐冲退出华山派另投高师，《笑傲江湖》也就成为了一部庸俗的武侠故事而已。而金庸却把情节引向了另一条线索，从而开启了对武侠和武功的生命哲学式的理解。在这一刻，金庸所有武侠小说中最为神秘的人物之一风清扬出现了。风清扬属于华山派，洞壁上被破解的华山剑招他全会；另外，他一直如同幽灵般在场。他最关键的出场是在“万里独行”田伯光偷得好酒上山，与令狐冲对决之时。此前，正常的华山剑法，已经让令狐冲在衡山时与田伯光的对决中输过一场。风清扬指点他，先使一招“白虹贯日”，再来一招“有凤来仪”，再紧接着一招“金雁横空”……不过，令狐冲一开始并没有领略到这一套组合的奥妙，反而觉得，使用了一招“白虹贯日”之后，根本无法打出一招“有凤来仪”。此时风清扬说道：

“唉，蠢才，蠢才！无怪你是岳不群的弟子，拘泥不化，不知变通。剑术之道，讲究如行云流水，任意所至。你使完那招‘白虹贯日’，剑尖向上，难道不会顺势拖下来吗？剑招中虽没这等姿势，难道你不会别出心裁，随手配合么？”

在一般人看来，武学在于去学到最霸道，最强劲的武功，用势不可挡的凌厉招式让对手臣服。金庸早期的创作，如《射雕英雄传》中的“降龙十八掌”，或《倚天屠龙记》中的“九阳神功”就属于这类武学。故而在武侠小说中流行着一种趋势：不断塞入一些秘传的武学，小说主角一旦机缘巧合，学到了这些武学，便可以独步天下。而美国漫威系列的超级英雄甚至不需要什么武功秘籍，只要被蜘蛛咬了一口，或者在某个外太空遭遇了特殊的辐射，就能变成超级英雄。金庸在后期的创作中，逐渐意识到，这种路数的写作已经山穷水尽，他最后几部作品的创作，已经有意识地去摆脱那种简单的奇遇式大侠成长故事。

令狐冲与风清扬的相遇与常规的奇遇故事有着天壤之别。令狐冲在玉女峰上陷入到若招招被破、剑法是否还有用处的迷惘之中。而风清扬的出现，就是要解开令狐冲的心结。在清除了传统武侠小说的一切前提之后，金庸试图通过风清扬表达一种反招式的武学哲学。那句著名的“根本无招，如何可破”成为了风清扬指点令狐冲的最重要一句。就某单一招式而言，的确可破，没有一个现实的招式是完全无懈可击的。但是，洞壁上凝固状态的招式可破，并不等于实战中的招式可破。因为对方根本无法预计我下一步的行动，也不知道我会如何从这一招过渡到下一招。从这个意义上来说，风清扬讲的是一种生命哲学，一种在凝固的招数和实战中的灵活之间的把握。正如风清扬所言，他所传授的独孤九剑，根本不是什么剑招，而是一种灵活决断能力，其核心要义是“料敌机先”，需要使用者十分机智，善于随机判断而做出处置，令狐冲非常符合这一条件（相反，郭靖是不可能领略到独孤九剑的奥妙的）。

有趣的是，阿甘本也谈到了一种类似于独孤九剑的东西，在《宁芙》一书中，他举了文艺复兴时期红遍意大利的舞蹈家多梅尼科·达·皮亚琴察（DomenicodaPiacenza）的例子。多梅尼科不仅为当时意大利最显赫的家族献舞，也开办了一个舞蹈学校，对舞蹈艺术的发展产生了巨大影响。为了让舞蹈技艺可以传授，往往一套舞蹈动作会被分割成若干个子动作。在多梅尼科出版的舞蹈教程中，这些子动作都被绘制出来，学员只需要依样画葫芦地将这些动作再现出来。而在实际的舞蹈中，这是不够的。此时此刻，多梅尼科说，会有一种类似于灵魂附体的力量，帮助我们将一系列动作一气呵成地展现出来。这里存在着某种根本在舞蹈教程的图绘中无法表达的东西，在上一个舞姿到下一个舞姿之间需要我们主体的运作，一种生命的直接在场，而这种在场，却不是凝固的舞蹈图谱所能赋予我们的东西。只有在具体的舞蹈经验中，我们才能一遍又一遍地体会真正舞蹈的奥妙。

多梅尼科的舞蹈教义和风清扬的独孤九剑的相似之处就是阿甘本哲学中最为重要的“生命形式”（form-of-life）。很多人过于重视阿甘本哲学中生命的部分，而忽视了形式；实际上，阿甘本更看重的是这种介于灵动的生命与凝固的形式的中间状态、即生命形式，它才是我们面对这个生活世界的惟一方式。所谓形式，就是那些在我们周遭被凝固下来的东西，如武功的招式、舞蹈的动作，甚至音乐的乐谱、语言的单词和语法，以及生活中的道德、风俗和法律都属于形式的范畴。形式是标准的、固定的，有如一个被美杜莎双眼凝视过的效果，它代表的是生命的褪色，变成枯燥无味的单调形式，在其中，我们只能日复一日，年复一年地重复它们。不过，没有这些形式，也是缺憾的。例如风清扬的那句著名的“根本无招，如何可破”在宁财神的《武林外传》中就被戏谑了一把：白展堂为了提高老邢的自信，装作高手袭击老邢又被老邢制服，老邢以为自己发癫式的乱打一气起到了效用，并认为这就是“无招胜有招”的神功，结果后来没有再给老邢机会的白展堂轻松制服了老邢的发癫神功。这个例子足以说明：形式虽然沉闷枯燥，但亦是我们不得不在生命进阶历程中必须经历的东西。齐泽克在《意识形态的崇高客体》第二版序言中也反对那种认为“灰暗单调的形式化教学是泯灭小孩的生机勃勃的创造性天性”的极其幼稚的教育学说辞。被美杜莎凝固化为某种形式，是我们在这个世界上生命进程不可或缺的部分，那种试图逃离回到根本不曾存在的五颜六色的原始状态是不可能的。因此，有必要重新读一下《笑傲江湖》中风清扬的设定：他是华山派弟子，而且他的剑招亦是建立在华山剑法基础上的；在这个意义上，令狐冲学习的独孤九剑，也只有在华山剑法的底子上才能有效。

也只有具有了形式，我们才能谈生命，生命是在形式的缝隙中存在的东西，如两个剑招的衔接处、两个舞蹈动作的链接、两个音符之间的过渡等等。在这些形式的缝隙处，我们让自己作为生命的主体呈现出来。阿甘本喜欢谈电影，而电影连续性的本质恰恰是两个静止的图像之间存在着一道不可能跨越的裂缝，同时我们可以用双眼（我们的视觉感官存在着一个1/8秒的缺陷，正是这个缺陷使得任何交替小于1/8秒的图像都在视网膜上被我们感知为连续图像）将断裂的两个静止画面感受为连续性图像。与主宰形式的美杜莎不同，主宰生命的是艺术女神缪斯，它赋予了我们在形式的间隙处进行创造的可能性。也正是这种创造，使得我们可以将各个形式贯穿起来，成为一个连贯的整体。一旦被我们的生命连接为一个整体，对方就成为了一种生命形式。在那一刻，石化的美杜莎和灵动的缪斯的矛盾化解了，生命形式本身成为美杜莎-缪斯的结合体。

或许我们可以在这个基础上理解，为什么金庸将这部小说的名字定义为《笑傲江湖》。笑傲江湖是一部琴箫合奏曲，而不是什么武功秘籍。但是，曲谱和武功在这里有着一个共同的东西，这就是生命形式。笑傲江湖的曲子演奏之难，小说里已经多次强调，实际上反映的也是如何将形式的曲谱变成具有生命灵动色彩的琴箫合奏。刘正风和曲洋的合奏是生死之奏，在临死前完成了这一创举，充满了悲怆与不甘；而令狐冲和任盈盈的最终合奏，已经不是对刘正风和曲洋的曲谱的简单重复，而是一种生命力的再造，他们的合奏才是真正的超脱，才能真正笑傲江湖、也即德勒兹在《差异与重复》中强调的在“重复”中生机的再生。这一切都得益于能够灵活将死去的形式重新激活，并赋予其生命的令狐冲和任盈盈的能力。在琴箫合奏圆满那一刻，金庸终结了这部小说。在这个意义上，独孤九剑就是笑傲江湖，而笑傲江湖亦即独孤九剑，他们都是将美杜莎的凝固石化和缪斯的灵动结合在一起的东西。

我们每一个人，都有着自己独特的生命形式。前文中所谈的独孤九剑和多梅尼科的舞蹈，都是一种带有超越性意境的生命形式。但是，更多的生命形式却是日常的、乏味的。我们每一个人，都以一种方式去面对我们的日常生活。在这个日常生活中，有着我们的身份，我们同时以这个身份在其中扮演着自己的角色。当然，不断有人告诉我们，要做好这个角色，应当如何如何。于是，我们拥有了自己的生命形式。

不过，这个日常生活的生命形式，无论是在学校的学习、还是在工厂里劳作、甚至在购买场所的消费，名声都不是太好。传统批判理论就把矛头针对了这种趋于空洞化、乏味化的生活形式，认为它们从根本上就是对人的异化，让人丧失了自己的类本质，被大机器和官僚科层体制所贯穿，我们的生命的丰富性被这些生命形式耗尽，工作和生活变得十分单调，人性从中似乎被抽离了。

但是，问题是，我们真的能够彻底地与异化的生命形式决裂吗？是否存在着一个根本不被异化的生命形式？在阿甘本最著名的作品《神圣人》（HomoSacer）中，他实际上彻底摒弃了传统批判理论的路径，用义正言辞的语言告诉大家：不要认为生命形式可以被剥除，不要认为我们可以找到一个根本不被异化的纯粹的生命存在；事实上，如果真的有那么一天，我们感受到的不是幸福和圆满，不是解脱，而是更加危险的状态。

从《神圣人》一开始，阿甘本就区分了两个古希腊概念，一个叫做“bios”，另一个叫做“zoe”。前者是具有生命形式的生活状态，即我们按照一定的社会和生活的标准在日常生活中生存，例如我以一个大学老师的身份、同时也是一个公民的身份生存着，而这些外在的身份形式又进一步塑造了我如何去生活的具体形式，比如我所处的阶层决定了我是否可以喝咖啡、喝什么档次的咖啡、喝的时候是否需要装作略带爽意地感叹一下。同时，我们的衣食住行、人际交往，都与这个生命形式的“bios”有关，其他人对我尊重与否、我的生命是否有所保障等等，都受到“bios”的制约。尽管批判理论对这种凝固化和常态化的生命形式有所不满，但是，说实话，那些批判理论家更多时候也是玩玩而已。玩批判理论最炉火纯青的阿多诺并不愿意在1968年和学生一起走上街头去抗议。为什么？他有他的生命形式，这个生命形式不仅仅是枯燥地供我们批判的东西，同时也是附着在我们身上的一道保护层。平时口头上批判一下还可以，真的要在行动中要扒下这层外衣，阿多诺不干、阿尔都塞不干、德勒兹也不干。因为一旦扒下生命形式的外衣，我们所获得的决计不是幸福和圆满，而是一种更为恐怖的境地：我们面对了自己的赤裸生命。

这就是“zoe”，阿甘本谈到的第二个生命概念。阿甘本用了一个很好的词来修饰这个概念：赤裸生命（barelife）。是的，赤裸生命就是我们所有的生命形式外衣被剥除后剩下一个赤条条的生命状态，这种状态几乎与一个动物的生命无异。准确来说，这个赤裸生命可能面对着比动物生命更为危险的东西：一旦变成了赤裸生命，我们的生命将不存在任何生命形式的保护，于是，任何人类社会保护作为人类的法律和习俗都不适于这个生命；在变成赤裸生命的那一刻，意味着其生命被“人”的国度驱逐了，他的生命不再受人类国度的律法和规则所辖制，换言之，任何人杀死他都是合法的，也是合情合理的。阿甘本在早期的作品中，所列举的例子是奥斯维辛集中营里的犹太人，但是这个例子由于已经被高度象征化为普世受难者形象，反而没有说服力。于是在近期的一些作品中，阿甘本已经试图从西方文化史和宗教史上重新阐释赤裸生命的例子。不过，对于我们来说，大可不必舍近求远，因为金庸的小说中，就有一个典型的变成赤裸生命的例子，这就是无锡杏子林中的丐帮帮主乔峰。

在阿甘本看来，任何人，甚至是最直接的当权者，都存在着变成赤裸生命的可能性。乔峰是中原第一大帮丐帮的帮主，在前任帮主汪剑通和现任帮主乔峰的打理下，丐帮威震四海，更是有在雁门关奇袭辽兵的赫赫战绩。论武功，“北乔峰，南慕容”的段子早已被江湖所传颂，乔峰乃是绝对一等一的高手，就是这样一个高手加上肝肠义胆的武林第一大帮派的帮主，有可能被剥除他的生命形式、成为一个赤裸生命吗？

《天龙八部》第十五回题为“杏子林中商略平生义”，的确是整部小说中最为精彩的情节之一。乔峰之所以出现在杏子林，起初是为了查丐帮马副帮主被杀一案。但当乔峰来到这里之后，发现气氛有异，林子中的4位长老似乎对乔峰不太友好，平常与乔峰交往最多的传功和执法两位长老不在场，而丐帮诸众在大智分舵舵主全冠清的唆使下，暗指乔峰与杀害马副帮主的嫌疑人慕容复的家人有勾结，借此来质疑乔峰的权威。之后突然一干人等到场，如太行山的谭公谭婆、泰山五雄、赵钱孙、天台山的智光大师以及马副帮主的遗孀，又将乔峰陷入了万劫不复的境地。除了马夫人外，剩下的人都是当年雁门关外血战的幸存者。他们都指出，乔峰实际为当年雁门关外被杀死的契丹武士之后。多少年来，知道这个秘密的人寥寥可数，他们把这个事实隐藏下来，并将乔峰扶为帮主。但是，马副帮主的遇难让大家怀疑乔峰可能包含的野性，因为马副帮主也是当年雁门关外一战的知情者，这有可能变成乔峰杀害马副帮主的原因。

小说在前文中突出强调了丐帮的爱国行径，正是通过对这一点的强调，对乔峰的生命形式的“bios”的剥除显得更加合情合理——丐帮很多事情都可以包容，但惟独不能包容的是契丹人。这样，杏子林中，乔峰不得不交出了帮主的信物打狗棍。随后，乔峰试图弄清众人的指摘是否属实，不幸的是，他走到哪里，悲剧就发生在哪里，先是收养他的乔氏夫妇和少林寺的玄苦大师遇害，然后谭公谭婆、赵钱孙、智光大师以及泰山五雄全部遇害。在聚贤庄一役中，乔峰虽然打出了霸气和威名，但也彻底地变成了一个丧失了在大宋境内具有任何生命形式的一个赤裸生命。赤裸生命，意味着他仅仅活着、但人人得而诛之。在这个意义上，尽管乔峰自己的力量十分强大，却绝对失去了附着在他身上的一切保护层。他的生命变得神圣化。在中原侠士们心里，乔峰是大恶人，应当拿他的性命来祭奠死去的马副帮主、玄苦大师、谭公谭婆、赵钱孙、泰山五雄、智光大师以及在聚贤庄被乔峰杀死的人们，这是一条命、一个契丹人的命，这条命的唯一价值，就是杀死拿来祭旗，也就是说，在中原江湖之中，他的死要比他的生更有意义。即便拥有无人能敌的绝世武功，乔峰也只能选择改回契丹本名萧峰，在辽国重新获得自己的生命形式（再因救驾耶律洪基有功被封为镇守南京的南院大王）。

事实上，乔峰还不是彻底的赤裸生命，他的赤裸生命只有在大宋的国土上才有意义，也就是说，他的契丹人身份仍然会为他在辽国寻找到一个“bios”，从而相应获得保障。那么作为金庸最后一部武侠小说，《鹿鼎记》则塑造了另一个赤裸生命的形式：韦小宝。韦小宝聪明机智，在各个领域中都获得信任，他成为了康熙的红人，被封为鹿鼎公，而悖谬的是，他同时又是反清复明组织天地会的青木堂主，同时他还加入了叛国组织神龙教，成为神龙教的白龙使。在《鹿鼎记》中，金庸对赤裸生命的塑造进一步得到升华，如果说在《天龙八部》中，乔峰的契丹人和汉人的二分是绝对的、乔峰只能选择其中之一并最终绝对地沦为赤裸生命的话，韦小宝的身份是相对的，他可以如鱼得水般地灵活的游离在几个不同的、甚至是对立的身份之间。不过这是一个十分危险的游戏，不同身份之间的游离实际上在玩火，最后，天地会和康熙皇帝都坚决要求韦小宝做出抉择，而韦小宝拒绝二择其一之后，便被双方同时彻底赤裸生命化：天地会认定韦小宝是汉奸、投降清廷，康熙也要对他加以处置。无论对于哪一方而言，韦小宝已经根本没有存活的可能。当然，金庸在《鹿鼎记》的最后，以喜剧化的手法处置了这个矛盾。这种处置是不得已而为之的。因为韦小宝的双重决裂，已经让他变成了彻底的赤裸生命，而摆脱赤裸生命的办法，已经不可能是乔峰那种方式，即跑到一个仍然能获得“bios”地方重新开始生命形式。对于韦小宝而言，根本不存在这样的地方。于是，金庸用了一个金蝉脱壳的方式，让韦小宝消失了。韦小宝必须成为一个不在场的在场，因为他的在场必然是赤裸生命的在场，任何他存在的踪迹都会对他造成致命的威胁。这个近乎荒诞的处理方式却为《鹿鼎记》赢得了一个圆满的结局。在韦小宝的消逝中，他被神圣化，变成一个传说，也就成为了一个真正的阿甘本意义上的神圣人。

1977-1978年，福柯在法兰西学院作名为《安全、领土与人口》的讲座。在这次讲座中，福柯修正了他在《规训与惩罚》以及《性史》第一卷和上一年度的法兰西学院讲座《必须保卫社会》中的一个划分，即政治的治理术分为惩罚阶段和规训阶段。在《必须保卫社会》中，福柯强调，治理的核心问题是君主的安全，因此，治理在于杜绝一切威胁到君主的因素，对于那些可能威胁君主安全的因子必须加以消灭。这种治理术是针对个人的，比如《规训与惩罚》一开始介绍的达米安刺杀路易十五失败被四马分尸的例子。现代监狱的诞生却不再是对这些因素的消灭，而是强调对人行为的矫正和治疗，最终希望被规训的犯人能够重新面向社会。不过《安全、领土与人口》突出了第三种治理模式，福柯称之为“安全模式”。这种模式的特点是，将着力点置于作为整体的人口、也即对人口实施整体操作，通过一系列的生物技术和医学技术达到对人口控制的目的，从而实现整体上的治理。“安全模式”在另一个层次上也被福柯诠释成“生命政治”或“生命权力”。在随后的1978-1979年讲座《生命政治的诞生》中，福柯进一步探索了这个话题，并将之引向了对新自由主义的探索。

毫无疑问，福柯的研究对于当时的阿甘本产生了巨大的影响。实际上，阿甘本的著作中也包含了大量生命政治的主题。更为重要的是，和福柯一样，阿甘本也将生命政治视为一种治理术。尽管阿甘本对福柯的生命政治概念存在着误读，但是，他在总体上仍然依循着福柯的路径，即最终探索的是权力、尤其是生命权力如何在治理中得到贯彻实施。在福柯看来，在生命政治阶段，最大的问题是安全：我们担心自己和家人的生命遭到威胁，诸如避免疾病、对环境和转基因问题的关心乃至为下一代补充各种营养，实际上都是这种安全机制在起作用。在阿甘本这里，福柯的安全机制被转译为另一种东西，即安全机制是担心我们的生命形式的失却、担心我们变成赤裸生命。

在《天龙八部》中，金庸已经给出了一个丐帮帮主被活生生地赤裸生命化的例子。对任何帮主、掌门、教主而言，都存在着这样的顾虑，即如何才能在保证自己生命形式安全的同时实现对帮派的有效治理。这种顾虑对于传统继位的掌门和帮主来说，问题可能相对小一些，因为这些掌门地位的合法性不来自于自身，而是来自于某种传承关系；反对掌门意味着与整个帮派为敌，一旦这样做，反对者反倒会发现自己被赤裸生命化。而那些靠僭越和篡位上台的掌门人顾虑会更大，因为他们不可能从前任那里获得合法性，只有靠自己来建立一种治理术并获得统治的权威。

在阿甘本2007年出版的《王国与荣耀》一书中，阿甘本提到了一种荣耀政治，这种荣耀政治的核心在于，统治者保持绝对权威，需要与被治理的诸众保持一定的距离，他不能亲临到诸众面前，保持自己的神秘性。阿甘本引述了亚瑟王传说中渔人王的例子：这个国王双腿残疾，时常在船上靠打渔取乐，从不亲身处理国事，所有需要处理的事务都交给得力的臣僚来进行。

这并不是荣耀政治最核心的要素。一个看似不够关心实事的国王，最终需要对国家保有权威，因为如果仅仅是保持与被治理者的距离，很容易被掌事的臣僚所篡位。阿甘本谈到了推翻了墨洛温王朝的加洛林王朝的创始人矮子丕平，丕平靠篡位上台，他的执政没有合法性。但是丕平想到的办法是，把处于蛮族伦巴第人攻击下的教皇解救出来，并让教皇拥有一个具备一定领土的国家，这就是历史上著名的“丕平献土”。教皇对丕平感恩戴德，愿意帮助丕平解决篡位导致的合法性问题。随后教皇斯蒂芬二世亲自为丕平实行涂油礼和加冕，这意味着上帝亲自授予了丕平统治法兰克王国的权威性和合法性——上帝的荣耀和光辉比前任国王的容允更具有合法性和权威性。

阿甘本还确立了另一种荣耀政治学。他在对古罗马帝国时期（前基督教时期的罗马）的研究中发现，帝国皇帝每一次征战回来，都需要有一次入城礼，罗马城的民众在街道两边，为君主的凯旋欢呼。这种欢呼起初是自发性的，代表着民众对统治者的拥戴。统治者意识到这一点，所以在胜利游行、入城式、赛马节、角斗场、甚至大型的祭祀中，都需要民众的欢呼。在欢呼声中，统治者的权威得以确立。后来，这种欢呼成为仪式性的，在拜占庭帝国那里，甚至专门设置了一个负责让人民欢呼的欢呼官，他们指示着民众在什么时候保持沉默、在什么时候应该为君主欢呼。这时的欢呼，已经不再是那种自发性的呼声，已经有了具体内容，如“吾皇万岁万岁万万岁”、“圣哉吾主”等。在中世纪的时候，对君主的欢呼甚至还被编成了唱诗，让人民所吟唱。

欢呼就是荣耀政治的真谛。在《笑傲江湖》中，日月神教副教主东方不败阴谋篡权，将原教主任我行囚禁在西湖之底，并由梅庄四友看守。不过，东方不败仅仅只是解决了前任教主的问题，并没有树立绝对的权威。为了达到这个目的，东方不败使用了阿甘本意义上的荣耀政治。首先，篡位后的东方不败不再在诸教众面前出现，他选择了隐居幕后，日常坐在教众面前的“东方教主”是一个替身；同时，教内大小事务，都是交给东方不败的男宠杨莲亭来打理，而日月神教长老级别的人物（如童百熊）都对杨莲亭深恶痛绝。由于实现了阿甘本所说的统治和治理的分离（即东方不败掌握着统治权，而实际治理的是杨莲亭），使得教内的不满不会针对东方不败本人。正如童百熊认为是杨莲亭作恶多端，东方不败只是受了杨莲亭的蒙蔽（实际上，最后一针刺死童百熊的正是东方不败本人）。东方不败掌权之后，还创造了一套颂辞，来颂扬其文成武德。《笑傲江湖》讲到任我行偷偷回到黑木崖，见到了支持任的长老上官云，上官云甫一见他就说：“属下上官云，参见教主。教主千秋万载，一统江湖。”以前没弄过这个劳什子的任我行觉得很是诧异，而任盈盈解释道：“这是东方不败想出来的玩意儿，他要下属众人见到他时，都说这句话，就是他不在跟前，教中兄弟们互相见面之时，也须这么说。那还是不久之前搞的花样。上官叔叔说惯了，对你也这么说了。”任我行对此大发牢骚，一下缓不过劲头来的上官云继续说道：“教主令旨英明，算无遗策，烛照天下，造福万民，战无不胜，攻无不克。属下谨奉令旨，忠心为主，万死不辞。”当任我行指出，这套说辞在见他的时候可以免掉之后，上官云仍然坚持在说：“是。教主指示圣明，历百年而常新，垂万世而不替，如日月之光，布于天下，属下自当凛遵。”即便在东方不败已经被诛除之后，上官云仍然不忘记这套说辞：“恭喜教主，今日诛却大逆。从此我教在教主庇荫之下，扬威四海。教主千秋万载，一统江湖。”

东方不败已经将这套说辞仪式化了，通过仪式化的“切口”，每一个教内兄弟都毫无保留地将此内在化和习俗化，以至于见到了现任教主的死对头、前教主任我行仍然无法改口回来。关键是，这套“切口”治理效果如何呢？应该说，除了几个对前任教主最忠心的几人外，实际上真正反对东方不败的人不多（包括之前的童百熊，童百熊实际反对的是杨莲亭），这一点从梅庄四友的话中也能略窥一二。也就是说，实际上东方不败实现了对日月神教的有效治理，在东方不败治理期间，日月神教实力并没有衰微，反而增强了，以至于可以与五岳剑派分庭抗礼。若无任我行的出现，日月神教并不会出现太大内乱。东方不败治理下的日月神教，要比任我行时期更为稳定。而这种稳定性，与东方不败和杨莲亭推行的“切口”颂辞密切相关。按照阿甘本的话来说，东方不败所创造的这一套类似于仪式化的东西正好是真实政治统治中发生一种欢呼的变种，这就是荣耀政治的治理术。这种荣耀政治的治理术，不仅包括“切口”说辞，也包括一系列的跪拜仪式。在任我行成功诛杀东方不败之后，神教的诸长老、堂主、副堂主、香主一一出来，向任我行跪拜，并高声呼喊到：“属下长老、堂主、副堂主，五枝香香主、副香主参见文成武德、仁义英明圣教主。教主中兴圣教，泽被苍生，千秋万载，一统江湖。”在此刻，任我行充分领会到了这种荣耀政治治理术的威力，任我行感慨说，当年我与教内部属兄弟相称，相见时只是抱拳拱手而已，反而被东方不败篡了位。于是他意识到：“当年我教主之位为奸人篡夺，便因待人太过仁善之故。这跪拜之礼既是东方不败定下了，我也不必取消。”这样，任我行虽然顺利夺回了教主之位，但是那个之前兄弟相称的日月神教一去不复返了，今天的唯一的区别，不过是从东方教主换成了任教主，而东方不败的遗产被任我行一个不落地接受下来。这样，我们虽然读到的是任我行的成功夺回权力，不如说是东方不败的篡权是彻底的，这种彻底性就连原教主复任之后也不得不保持其传统。相反的是，在东方不败篡权那一刻，日月神教的政治治理被彻底更改了，一种任我行的兄弟式治理术被整体替换为荣耀治理术。

最为关键的是，荣耀治理术或荣耀政治是对生命形式的标准化，也就是说，以往还可以任性的兄弟相称已经被模式为经典的“教主千秋万载，一统江湖”。必须理解的是，这是日月神教规模化和扩大化的必然结果，因为在一个广泛的治理范围内，拥有众多的治理人口，不可能再使用任我行式治理术。如果对应的话，之前任我行的治理对应的正是福柯所谓的惩罚机制，教主的安全直接关系到神教的安危，任我行存在与否，直接决定了那个带有任我行痕迹的日月神教的存在。但是东方不败的日月神教却不是如此，在东方不败手中，日月神教的治理已经变成了阿甘本意义上的“装置”：它是体制化运作的，这种体制化运作同时对应于福柯的规训和安全，在这个意义上，日月神教的存在不再与神教的教主相关，东方不败即便死去，也无法触动这种高度运作化的荣耀政治的机制。

在这种机制下，每一个神教教众被普遍化和标准化了，反抗是不成立的，因为任何反抗意味着在神教内部的生命形式的丧失，也意味着他的生命变成了赤裸生命。这也说明了为什么众多长老、堂主、副堂主、香主对杨莲亭有所不满，但根本不可能发生当年东方不败针对任我行那种篡位斗争。由于高度装置化，政治生命被标准化，加上每一个在细微环节运作的微观权力机制的作用，每一个教众只能在口头上表示对神教不满，但不会付诸反抗行动，用斯洛特戴克的话来说，这就是一种现代犬儒主义精神。

在今天，我们重读金庸的作品，会有的疑问是，我们是否可以去反抗这种装置化的荣耀政治？无论是东方不败还是任我行，这种人物的更替已经不再关乎荣耀政治机制的运作，而阿甘本给出的方案“亵渎”，已经超出了金庸小说的范围，或许金庸更适合用远离喧嚣的方式寻找可能，正如令狐冲和任盈盈远离了五岳剑派和日月神教、韦小宝远离了康熙和天地会、杨过和小龙女也远离了江湖；而那些不能远离的大侠们，如乔峰最后的死难，只能被这个巨大的装置所吞噬。