“神药两解”的深层文化机制

湘西苗族、土家族人民在与自然、疾病、创伤作斗争的过程中，积累了丰富的医疗保健经验，形成了具有民族特色的民俗医疗文化体系。基于此，笔者认为如下三个层面值得探讨。

（一）“神药两解”背后的因素

上述“神药两解”的描述再现了湘西少数民族人民生病或是遭遇困难的民俗医疗观念与实践方式。笔者认为可以从两个方面探求“神药两解”的原因。

其一，经济水平与医疗水平的限制。以洪安镇为例，镇上仅一家镇医院和三家小药店，镇医院仅能治疗常规疾病，医生仅持中专文凭，且医疗设施也较为落后；小药店也仅仅只有常规药。而在笔者进行居民调查时，发现当地人因交通不便以及经济条件等因素并不会选择前往县医院就医。可见，医疗水平的限制以及昂贵的医疗费是当地长期存在“神药两解”的原因之一。

其二，文化因素。当地人具有的多神信仰是不能忽略的重要因素。当地人对求神灵、菩萨保佑极为虔诚，于是，便形成了一套众人遵照的行动。他们敬神，又叫敬菩萨；在家里会烧长香和短香。烧长香是一年三百六十五天早晚不断天天不断，早上烧香叫烧早香，夜晚烧香叫烧夜香，先作揖、烧香，神龛上香三炷，大门外上香三炷，烧香人必须先洗手后才燃香以表诚意，烧短香是正月初一到十五或过节时同化纸一块儿进行。敬神除烧香化纸外，桌上必须摆上敬茶（新泡的茶）、敬酒和刀头以及其他荤菜和白米饭。饭菜、刀头上必须摆上筷子，敬请祖先先进餐过节。当地居民家家户户贴有“天地君亲师”的神榜。在特定岁时节气时，一家人都会在神榜前进行拜祭仪式。此外，他们认为“万物有神灵”，如树有树神、水有水神、火有火神等，并会进行相应的仪式；他们敬庙神、敬高坡菩萨、敬土地、敬古树、敬水井等。认为吃一顿斋饭便能求得一时消灾免祸。可见，多神信仰是当地“神药两解”生发、存续的另一个原因。

（二）从人类学视角看“神药两解”

其一，“神药两解”与洁净观。涂尔干被认为是较早对洁净观进行阐述的大家。他的洁净观研究主要体现在他极富造诣的宗教研究中，他将宗教分为两个对立部分，即神圣与世俗，两者分别对应于洁净与污秽。他在宗教研究中将“洁净”与“不洁净”当作力量的两个对立变体，认为“洁净是有益的，可以维护物质与精神的秩序，给予人类以健康、生命和他们所敬重的所有品格；不洁净是邪恶与不洁的力量，制造了混乱，引起了死亡与疾病，成为亵渎神灵的蛊惑者。同时，两者之间可互相转化”^[38]。事实上，涂尔干对洁净观的影响远不是仅对于宗教世界的区分，更孕育于其重要的分类观念，《原始分类》^[39]一书是涂尔干关于分类思想的集大成之作，他探讨了人类二元对立的分类思想，运用文献研究、比较法等重要社会科学的研究方法，分别探讨了澳洲分类体系、其他澳洲体系、阿兰达人的分类体系、奥马哈人的分类体系、祖尼人的分类体系、中国人的分类体系以及现代科学的分类体系。他描述、分析了分类思想的形成、逐步发展的过程。作为实证研究的重要社会科学家，他的分类研究无疑也是为了证明其对于社会秩序、社会整合的重要作用。涂尔干认为：“分类系指人们把事物、事件及有关世界的事实归为类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”《原始分类》作为社会科学界分类研究的范本，分类思想为后辈社会科学研究者提供了重要的理论源泉及思维方式。其中一位就是玛丽·道格拉斯，她一般被认为是研究洁净观较为深入、较具影响力的人类学家。她关于“洁净与污秽”的观点主要凝聚于她的著作《洁净与危险》（Purity and Danger——An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo）中，此书深受涂尔干的影响，将涂尔干的社会整体论思想、分类思想运用到现代社会的信仰体系中。道格拉斯在本书中运用原始文化中的仪式及其相对应禁忌的大量实例，提出了洁净与肮脏这一对相对的概念，从社会结构与人的思维观念两个维度进行分类，进一步揭示了分类与观念之间的关系。她认为：“正如我们所知，肮脏必然是无序的，不存在绝对的肮脏，它仅存在于观者的眼中。”在这里，道格拉斯从文化相对论的维度阐释了洁净观念在某种意义上作为主观构建的思想。^[40]道格拉斯是象征人类学的重要代表人物，她对洁净观的象征意义作了进一步的阐释。道格拉斯将洁净观作为分析社会日常生活的框架，深入浅出地将洁净观展现在我们面前，成为后代研究洁净观的重要理论源泉。关于洁净理论以及其中对于分类系统的探讨，对于“神药两解”有着追根溯源的意义，“神药两解”本身就存在着分类，“神解”与“药解”本身就是二元对立的，是同一观念与事件的两面，也蕴含着当地少数民族人民对洁净观的看法，他们有着自主的“污秽”与“洁净”的分类方式，同时进行神解的过程本身也是运用仪式将污秽驱赶，以获洁净的过程。

其二，“神药两解”与解释人类学。格尔兹在《文化的解释》开篇就表明了自己的态度：“我与韦伯一样，认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。”^[41]诚然，格尔兹将人们引入了意义的世界，符号、宗教、意义、阐释、地方性知识、文本、理解、解释等都是他的关键词，格尔兹正是在对文本的分析中探求意义，通过阐释得到文化最为本质的内涵。格尔兹一直寻求的并非是放之四海而皆准的普遍意义，而是根植于当地社会结构与意义系统的“地方性知识”。“神药两解”正是一种“地方性知识”，不存在规律，也无法用科学进行解释。从地方性知识的角度切入，我们试图找到打开理解湘西少数民族的历史、时间、空间、人观、秩序的钥匙。

其三，“神药两解”与族群边界。“神药两解”的场所通常在“场”上，由于三省交界，神解者奔波于三省的“场”上，并且前来求神解的人也不存在地域边界、族群边界，彼此互通有无。神解者通常坐在场上，周围放上长条板凳，求解者坐着排队等待，等待之余便会相互聊些家长里短，也常常会给彼此碰到的难题出出主意，互诉衷肠。小小的神解之地，成了三省村民互相交流的公共领域，打破了族群的界限。首先，地理文化共同体的构建。土家族、苗族聚居于此，在山水相依又与外界相对屏蔽的地理空间中，其社会发展具有封闭的特性。随着历史的发展，来自不同地区的汉族人进入土家族、苗族聚居的湘西腹地，使边城镇发展成为嵌入式社会，形成了以地缘、血缘、业缘为纽带的相对独立的地理文化共同体。这里既是苗、土家、汉三个不同民族文化的交汇处，也是湖南、贵州、重庆三个不同地区文化的结合地。不同的民族文化、不同的地域文化在这个地方交融，使其具有文化的多元性。其次，公共领域、日常生活的构建。赶场将集市与集市之间、人与人之间、物与物之间紧密结合。这些集市，跨越了行政上的省级边界，人的社会交往频频发生，带来了物的流动，伴随着族群的互动、文化的传播和文化的交融与创新以及各族人民的友好往来。最后，通婚圈的扩大。当地三省通婚现象极为常见，赶场也是重要的寻求对象的场所。在20世纪80年代，苗族通过赶场认识对象，称为“赶边边场”。尽管今天婚姻圈呈现多元化的取向，淡化了性别、职业、地域的差别，婚姻不再是联系三地的重要纽带了，但是三省间的通婚依旧极为频繁。通婚伴随着文化的传播、族群的互动和文化的交融。可见，“神解”场所作为构建多民族、多族群的文化互动和文化融合、文化共享的重要场域，值得深究。

其四，“神药两解”与医学人类学。笔者认为可以从医学人类学中拟人论医学体系及自然论医学体系两个维度探讨。拟人论医学体系以唯心主义哲学为指导思想，与宗教和巫术有密切的关系，其对应了“神药两解”中的“神解”。疾病被认为是由超自然的神、鬼、祖先的灵魂、恶灵或者是具有超自然能力的巫师（女巫）引起的。拟人论医学体系注重疾病的终极原因。自然论医学体系是以朴素唯物主义哲学为指导的，强调人体的平衡以及人与自然界的和谐。^[42]无疑，这对应了“神药两解”中的“药解”。从医学人类学的角度理解“神药两解”，可以进一步厘清湘西少数民族民俗医疗中潜在的文化意义。

其五，“神药两解”与整体观。从文化整体观的角度出发，我们可以了解到在“神药两解”的背后，有着复杂而多元的整合因素。“人类学的整体观强调人类社会的不同部分是相互整合的，对人类学家来说，一个特定的文化研究不仅包括对政治、艺术、宗教、文化、亲属关系、经济的逐项研究，而且要把特定文化的各个方面与更大的生物环境和社会环境相互整合，形成系统来研究。”^[43]可见，民俗医疗行为并非一种单纯的医药医疗的实践活动，它与经济、社会、宗教信仰、自然环境、文化等因素联系在一起，是文化整体的重要有机组成部分。