孔子的一生浸透了难以言说的悲凉。我们知道了，这种悲凉与孔子的“希望”——让天下老百姓都能过上好日子——有关。如果一个人终生为他的目标而不懈奋斗，曾经觉得这个目标就在眼前——“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”，（《雍也》）【译文：（以）齐国（的现状）只要加以变革，就是（现在的）鲁国；（以）鲁国（的现状）只要加以变革，就进而合于“大道”了】但是随着时间的流逝，却离目标越来越远，那么，他就面临着人的生命最严峻、也是最难承受的考验。弱者会怨天尤人，变得绝望、沉沦和随波逐流；那么，强者呢？特别是那种达到最高境界、也就是达到了“伟大”的强者会怎样呢？
子曰：君子疾没世而名不称焉。（《卫灵公》）
译文：孔子说：君子引以为恨的事情是，到死都没有名声在世。
知我者，其天乎！（《宪问》）
译文：知道我是一个怎样的人，只有“天”了！
子曰：参乎！吾道一以贯之。（《里仁》）
译文：孔子说：曾参呵！我的“道”是一个原则贯穿到底的体系呵。
子曰：朝闻道，夕死可矣。（《里仁》）
译文：孔子说：（只要）早晨知道了“道”（是什么），让我黄昏时死去都行。
子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。（《子罕》）
译文：孔子在河岸上说：那流逝的时光就像这河水，日日夜夜不停地流呵。
面临人的生命最严峻、也是最难承受的考验时能够坚持人生目标、守护“希望”的人是强者，进而，能够把自己的人生目标建立为认识对象，把“生命”与“承受”、“考验”与“希望”联系起来去思考的人就是最强者、达到了“伟大”的强者。因为，这种境地中的“思考”开启了“智慧”的大门。
一
我们从上一章留下的问题开始：
颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。（《颜渊》）
译文：颜回向孔子请教“仁”是什么。孔子说：克制自己的私欲、懈怠和不自信，使得自己的一切言行都恪守周礼，这就是“为仁”的法门。哪怕能有一天做到了克己复礼，天下人看到了就会服膺于“仁”。为仁求仁，全在自己，世界上没有任何人能够改变这一点！颜回又问：请告诉我具体的条目。孔子说：不合周礼规范的事情不看，不合周礼规范的话不听，不合周礼规范的话不说，不合周礼规范的事情不做。颜回说：我虽然迟钝，但请允许我奉行您的教诲。留下的问题是：按常理说，就算一个人的日常行为尽善尽美地符合某种社会制度的规范，与在历史现实中恢复这种社会制度也是风马牛不相及的事情；也就是说，相应于“仁”的目标是恢复西周的社会制度，从个人的日常行为规范——“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”入手，有用吗？
“一日克己复礼，天下归仁焉”，孔子的眼光要深邃得多。恢复周礼的制度，当然需要政治权力，使用国家的暴力机器强力推行，所以孔子奔走列国，以期“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”，（《子路》）【译文：孔子说：如果有用我主持国家大政的，我能够在一年内让政事走上正轨，给我三年，便会有所建树】但根本上需要在人心中恢复周礼的权威。
“郁郁乎文哉”！周礼曾经具有无与伦比的权威，至今已沦落不堪，究其根源是丧失了在人心中的权威。所以，如果周礼的权威性不能在人心中恢复，执政者虽然可以使用政治权力在制度上恢复周礼，但不过徒有其表而已。所以，在人心中恢复周礼的权威是在制度上恢复周礼的基础。
这就是“克己复礼为仁”的深义：通过“礼”的肉身化来展示“礼”的人性魅力，以恢复“礼”在人心中的权威。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，就是让“礼”的规范化身在一个可感的肉身存在中——夫子自道的“七十而从心所欲不踰矩”（《为政》）【译文：七十岁则随心所欲皆中规中矩】就是这样的完美化身。然后，通过这个可感可知、可交往可亲近的化身，人们就会发自内心地认同“礼”，所以说“一日克己复礼，天下归仁焉”。
这就是孔子“仁”的学说的内在理路：以个人的德性养成为发端、为起手，以天下老百姓都能过上好日子为归宿、为目标。后世儒者据此发展为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之序列（《礼记·大学》），并且被视为“大道之要”（朱熹《〈大学〉章句序》）。
但是，生活历史和理论逻辑是两回事，如果在现实生活中，有人焉，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，（《述而》）【译文：德性不能砥砺，学养不能切磋，听到“义”之所在却不能以身赴之，知道自己的缺陷却不能改正】却做出了“一匡天下，民到于今受其赐”（《宪问》）【译文：一举匡定天下的大局，老百姓到今天还蒙受着他的恩泽】的历史伟业，又该怎么看呢？
这个难题是管仲留给孔子的。
子曰：管仲之器小哉！或曰：管仲俭乎？曰：管氏有三归，官事不摄，焉得俭！然则管仲知礼乎？曰：邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼！（《八佾》）
译文：孔子说：管仲这个人真是不成才呵！有人（不太同意，争辩）说：那管仲的生活还算简朴吧？孔子说：姓管的采邑收的是三倍租税（译注：此从杨伯峻之说），采邑的各级官员没有兼差的（译注：开支自然浩大），怎么能说姓管的生活简朴呢！（那人又争辩）说：那么，管仲有“知礼”的美德吧？孔子说：（根据周礼，）一国之君的宫殿门前要立一个塞门，姓管的在自家大门外也立了一个塞门。（根据周礼，）一国之君为了设宴招待其他国家的君主，在殿堂上要垒一个反坫，姓管的家中大堂上也垒了一个反坫。要说姓管的“知礼”，那就没有不“知礼”的人了！“器小”，在孔子的用语中，实在是非常糟糕的评价，本书翻译为“不成才”。
首先，孔子说“君子不器”。（《论语·为政》）【译文：君子不能像器物那样（只有某种固定的用途）】器，物之可用者也，而一物有一物之用，物以其所用相区别，如觚之用为饮，簋之用为食，而觚难以为食，簋难以为饮，但人不是物，故不应以“器”为用，也就是“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”[1]
在孔子看来，君子当以天下为怀，“君子之於天下也，无适也，无莫也，义之於比。”（《里仁》）【译文：君子立身于天地之间，没有什么是一定要做的，也没有什么是一定不能做的，跟着道义走就是了。】君子心系天下兴亡，以苍生疾苦为念，以百姓安宁为志，何为乎？何不为乎？应当做什么就去做什么罢了。
这里可以提及一件有意思的事情。后世中国人似乎不太同意、或者不太懂孔子的“君子不器”，我们推崇“成器”。鄙夷一个人，说他“不成器”；赞美一个人，说他是“庙堂之器”；至于说一个人“大器晚成”，是在赞美他取得了很大成就的同时，还表达出对他不惜以青春为代价的敬佩。与此相应，倒是一个外国人读懂了孔子，孔子两千多年以后的德国著名社会学家马克斯·韦伯说，“‘君子’是美学价值。因此也不是某位神的‘器’”，[2]可谓是一语中的，虽然他错误地把“君子”当作了儒家的人格理想。[3]
其次，在孔子看来，即便不是君子，其“器”也有大小之别。“子谓子贱，君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？子贡问曰：赐也何如？子曰：女，器也。曰：何器也？曰：瑚琏也。”（《公冶长》）【译文：孔子评论他的学生子贱说：君子呵，这个人！想必鲁国是有君子的，否则子贱效仿谁才成其为一个君子的？子贡问道：我是怎样的人？孔子说：你算是一个器物吧。子贡说：什么样的器物？孔子说：瑚琏（译注：用在宗庙祭祀中一种尊贵的礼器）。】
孔子称赞其弟子宓不齐为“君子”，且推测说，鲁国肯定是有君子的，否则宓不齐是受什么人的影响而成其为君子的呢！子贡适时地接过了孔子的话头，请孔子给自己一个评价。孔子直白地告诉子贡他算不上君子，不过是一件器物而已。子贡似乎欣然接受这一评价，接着追问自己是怎样一件器物。孔子回答说，你算得上是庙堂之器。庙堂之器者，自然优于山林草莽之器，这一回答想必能够让子贡满意。
那么，孔子以管仲为“器小”，是说此人不但不是君子，在器物之中也是不足道的，对于高居庙堂之上称雄一世的管仲来说，这一评价真正算得上是贬抑之极了。
其实，就管仲的为人处事而言，孔子的评价相当中肯。根据太史公的记载，“管仲曰：吾始困时，尝与鲍叔贾，分财利多自与，鲍叔不以我为贪，知我贫也。吾尝为鲍叔谋事而更穷困，鲍叔不以我为愚，知时有利不利也。吾尝三仕三见逐于君，鲍叔不以我为不肖，知我不遭时也。吾尝三战三走，鲍叔不以我为怯，知我有老母也。公子纠败，召忽死之，吾幽囚受辱，鲍叔不以我为无耻，知我不羞小节，而耻功名不显于天下也。生我者父母，知我者鲍子也！”[4]
所谓管鲍之交，自古被当作男人间交情的典范传为美谈；但问题是，在这种交情中，鲍叔牙固然属于难能可贵之列，管仲恐怕就迹近无赖——凭什么你就这么吃定鲍叔牙了？在现实生活中，估计没有人愿意交管仲这样的朋友，“管仲之器小哉”确然一针见血。但是……
或问子产，子曰：惠人也。问子西，曰：彼哉，彼哉问管仲，曰：人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。（《宪问》）
译文：有人请孔子对子产做出评论，孔子说：那是一个善于施惠于人的人。再请孔子评论子西，孔子说：那个人呵，那个人呵。又请孔子评论管仲，孔子说：真是个人物呵！他禠夺了伯氏“骈”这个有着三百户人口的采邑，害得伯氏生活贫困，居然到死也没说过管仲的坏话。子产是历史上建树良多的名臣，孔子既肯定了他让老百姓得利的一面，又含蓄地点出他有沽名钓誉的动机。——孟子接着讲的故事是：“子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱侑。孟子曰：惠，而不知为政岁，十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”（《孟子·离娄下》）【译文：子产在郑国主持国政，用自己的马车帮助路上的行人渡河。孟子（评论）说：这不过是小恩小惠而已，子产并不是合格的政治家。（作为一个合格的政治家，）在初冬的十一月，人可以通行的桥梁就应该造好了，到了更冷的十二月，车辆可以通行的桥梁也应该造好了，老百姓就不会为过河遭罪。君子只要很好地承担起了政治家的责任，他出行时可以有鸣鞭开道的排场，（子产却用自己的车子助行人过河，）他能把每一个过河的人都渡过河去？那些掌握政治权力的人如果想的是取悦大众，他忙得过来吗！】
与孟子相比，孔子对子产之“惠”的批评要含蓄些，肯定也要多些：“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）【译文：孔子评论子产有君子的四种德性：他待人接物态度恭顺，他侍奉君主（译注：这包括运用其政治权力、推行政策，等等，因为按照周礼，卿大夫执政就被理解为为君主服务。同理，自秦汉以至明清，官吏执政也被称作：给皇上当差）恪尽职守，他养育民众善施恩惠，他取民赋役张弛有度。】
以“彼哉，彼哉”评论子西，可以有两种解释。一，字面的意思大致是：这个人不提也罢，骨子里的意思是：这个人实在是不堪，只是君子不言人之恶，留点口德不说也罢。二，土鸡瓦狗之辈，何足道哉，如同：“曰：今之从政者何如？子曰：噫，斗筲之人，何足算也！”（《子路》）【译文：（子贡）问：今天的那些当政者怎么样？孔子说：哎哟，这些个肚子里只装着几碗饭的人，提他们干什么！】
“人也”就大不一样了。从常理而论，正所谓由贫入富易、由贵入贱难，一个家族从“骈邑三百”跌落到“饭疏食”的境地，可想其不堪忍受之烈。如果这一跌落有个正主儿需要负责，那就有了不共戴天之仇，恨不能食其肉寝其皮的。但是，这家人却对正主儿管仲“没齿，无怨言”。由此可知，无论这背后又发生了怎样不为人知的事情，管仲都是一个沉甸甸的人物。
“人也”与“器小”，这两种评价难以并存；但更加戏剧化的事情还在后面：管仲是个人物，他到底是一个什么样的人物？
子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。（《宪问》）
译文：子路说：桓公（与其兄公子纠争位获胜）杀了公子纠，（公子纠的师傅）召忽自杀殉主，（同为公子纠师傅的）管仲却不肯以身殉主。子路问孔子：（这样的人）谈不上“仁”吧？孔子说：桓公多次领导诸侯之间的同盟，消弭了战祸，都是管仲的功劳呵。这就是“仁”！这就是“仁”！
子贡问道：管仲恐怕算不上“仁者”吧？不仅桓公杀了公子纠、管仲不肯殉主，而且还（违背了忠臣不事二主之古训）做了桓公的大臣。孔子说：管仲辅佐桓公，称霸诸侯，一举匡定天下的大局，老百姓到今天还蒙受着他的恩泽。如果没有管仲，（华夏民族就会灭亡，）我今天（的样子）就是披散着头发、穿着衣襟开在左边的衣服了。他怎么可以像庸夫愚妇那样恪守着居家过日子的小节小信，（辅佐的主子被杀了，就）逃到山沟沟里自杀殉主，（这样的话，他后来那些挽狂澜于既倒的历史伟业也就不存在，）不为人所知了。引文中的那个“谅”，意思是“信”，言而有信也。但是，与“信”是褒义词不同，“谅”却是贬义词；至于为什么“言而有信”一事居然有“信”与“谅”的区别，我们留待下一章再来讨论。现在要说的是管仲“如其仁”。
联系到上下文看，在子路评论管仲“未仁”之前，应该已经就管仲的话题说了一阵子，并且孔子表达了对管仲的某种敬意，然后才有了子路的回应。
孔子居然以“仁”称许管仲，这让众弟子瞠目结舌，所以子贡回应以“管仲非仁者与”。但是孔子坚定地认为，管仲在华夏民族生死存亡之际，挽狂澜于既倒，恩泽绵延华夏子孙者无穷，功莫大焉与“平天下”者齐，当然担得起这个“仁”字。
子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！（《雍也》）
译文：子贡问：假如有一个人，其恩泽惠及天下老百姓、扶危济困于民众，（这个人）怎么样？担得起“仁”字吗？孔子说：何止是“仁”，那一定是“圣”了！（就博施于民而能济众而言，）大概连尧舜都有所不足吧！“仁”的归宿和目标是博施于民而能济众，是天下老百姓都能过上好日子；而且，这个目标不可穷尽，好日子还有待更好，扶危济困更是永无松懈之时，连传说中的“圣人”尧舜也没有做得很好呵！
那么，管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”当然担得起“仁”。但是，这个“仁”字实在不能与“人也”相提并论，与“器小”更是无法并存。我们今天应该怎样看待孔子在评价管仲上的这种自相矛盾呢？
子路问君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！（《宪问》）
译文：子路问怎样才能成为一个君子，孔子说：努力提高自己的德性修养，以为将来从政能够做到恪尽职守。子路再问：就这么简单？孔子说：努力提高自己的德性修养，以为将来从政做到人人各得其所。子路接着问：就这么简单？孔子说：努力提高自己的德性修养，以为将来从政做到天下老百姓各得其所。努力提高自己的德性修养，从政后做到天下老百姓各得其所，这大概是连尧舜都有所不足的吧！
修己以敬、以安人、以安百姓，孔子的“仁”以个人的德性养成为发端、为起手，以天下老百姓都能过上好日子为归宿、为目标，其学说厚重而一贯、其理路圆融而自洽，却在管仲这个历史人物身上碰了个绕不过去的大钉子，有了“器小”与“如其仁”的自相矛盾。
孔子的“仁”在理论逻辑上毫无问题，问题是生活历史并不遵从理论的逻辑，它自行其是，并且逼迫理论逻辑暴露出其必然会有的有限性。但真正重要的事情在后面：如何面对符合理论逻辑的学说在生活历史面前暴露出来的有限性？
通常有两种态度：一是尊重生活历史，坦诚地承认理论的不完善、以留待后人，一是无视、甚至歪曲生活历史来维护理论。孔子是第一种态度，一方面他毫不掩饰对管仲“修己”的不屑，另一方面又毫不含糊地称许管仲“如其仁”。
当然，第一种态度需要一种大无畏的勇气，很少人能够具有，连孟子也不行。孟子是第二种态度，《论语》中明明白白地记载着孔子对桓公和管仲事迹的评论，可是孟子还说“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”，（《孟子·梁惠王上》）【译文：孔子的门徒是不谈论齐桓公、晋文公事情的，所以没有传给（儒门的）后代，我也没有听说过】这真是睁着眼睛说瞎话。
“器小”与“仁”，在孔子的用语中，实在无法兼容，却被孔子用来评价同一个人，这只能归咎于孔子的自相矛盾，但这正是深入理解孔子其人的最好契机。
人总是有限性的存在物，其有限性不仅有属于个体的人在生活经验和思维能力等等方面必然存在着的局限性，也有属于“类”的时代生活和民族生活所存在着的局限性。所以，没有人掌握着绝对真理，更没有人能够垄断真理。
也正因为如此，要认识那些属于“类”的时代生活和民族生活的局限性，最好的契机就是从人类历史上那些真正伟大的思想家的自相矛盾之处入手，因为这种自相矛盾不是属于这些思想家个体的人，它属于这些思想家的时代生活和民族生活。
进而，要深入理解这些真正伟大的思想家作为个体的人之伟大之处，其契机也就在看他的思维被时代生活和民族生活的局限性所纠缠而不得不深陷在自相矛盾之中时，他作何选择？他是掩饰甚至文饰这种自相矛盾还是坦诚承认自己的自相矛盾？在思维达到思维的边界时，心灵便袒露了出来——当然，不是每一个人的思维都能达到思维边界的，而所谓伟大的思想家，其伟大之处就在于他的思维达到了思维的边界，并且坦诚袒露出他那颗赤诚的人心。
那么，孔子的这一自相矛盾是如何发生的？发生在思想理论和生活历史的不相“符合”上！在孔子学说中，“修己”为发端、为起手，“安百姓”、“博施于民而能济众”为归宿、为目标，这是一个必然过程和序列；但是，在中华民族的生活历史中，偏偏有个不屑“修己”却做出了“一匡天下，民到于今受其赐”伟业的管仲。
在思维达到思维的边界时，孔子坦诚地袒露出他的心灵——“微管仲，吾其被发左衽矣！”这句话表明，在孔子的心灵中，博施于民而能济众、让天下的老百姓能过上好日子才是最重要的，中华民族的生存和发展才是最重要的，“修己”不是目的，“博施于民而能济众”才是目的，管仲之不“修己”固然可鄙，但是他拯救中华民族于危难之际就足以担得起这个“仁”字。
但是，留在孔子心中的，又是怎样一份纠结和纠缠呵！
二
孔子对管仲不可能没有惺惺相惜之心：对于“君子疾没世而名不称焉”（《卫灵公》）的孔子来说，遥想起“公子纠败，召忽死之，吾幽囚受辱，鲍叔不以我为无耻，知我不羞小节，而耻功名不显于天下也”的管仲，恐怕难免心有戚戚焉。
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：末之也已，何必公山氏之之也！子曰：夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！（《阳货》）
译文：公山弗扰盘踞在（鲁国的）费邑图谋叛乱，请孔子过去帮忙，孔子打算去。子路不高兴了，说：没有地方（可）去，就算了，何必去公山氏那里呢！孔子说：那个请我去的人，难道是吃饱了饭没事干？如果有人给予我执掌政权的机会，我就要在东方（译注：鲁国在周天子王幾——西周定都镐京、东周定都洛邑——的东边）复兴周礼！
一生以“克己复礼为仁”为志业的孔子居然对一个乱臣贼子的召唤动了心，这等荒唐的事情简直让人无言以对，所以子路连劝阻的理由都懒得说，就简简单单的一句——算了吧！孔子当然知道这事太荒唐，但是这心动得却一点都不荒唐：那个召我的人知道我有干大事的能力，我也需要干大事的舞台呵！
佛肸召，子欲往。子路曰：昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！子曰：然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！（《阳货》）
译文：（晋国的）佛肸（图谋叛乱）请孔子过去帮忙，孔子打算去。子路说：从前我听老师您说过，一个有意识地做坏事的人那里，君子是不会去的。（如今）佛肸盘踞在（晋国的）中牟叛乱，您却要去，这怎么说？孔子说：是的，我说过这话。（但是，你应该知道，）真正坚的东西，再怎么磨也磨不薄；真正白的东西，再怎么染也染不黑。我的一生怎么可以就像悬挂在支架上（逐渐枯萎的）匏瓜那样，没有机会被人食用！又是为乱臣贼子的召唤动了心，还是子路劝阻其事。不同的是，这次子路说出了劝阻的理由：请您老人家注意保持言行一致！
孔子承认子路劝阻的理由没有问题，但内心深处的那种不甘心是那么地煎熬——“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！”连这样的“佞”辞都脱口而出——“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁”。正所谓丈夫有泪不轻弹，如果不是心中的痛楚太过尖锐，孔子不会忘了他自己说过的、而且正是对子路说的——“君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞”。（《季氏》）【译文：君子讨厌（那样一种人，）不肯明明白白地说：我就想要这个东西，却要找一个堂而皇之的借口】
子贡曰：有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善贾而沽诸？子曰：沽之哉！沽之哉！我待贾者也。（《子罕》）
译文：子贡说：有一块美玉在此，是把它放在匣子里藏起来，还是找一个识货的商人卖掉？孔子说：卖了吧！卖了吧！我在等待识货的人呵。在“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”之中，存在着一个绕不过去的环节——“有用我者”。哪怕“克己”已臻大成、天下已然“归仁”，倘若没有“用我者”，“复礼”还是镜花水月。所以，“吾其为东周乎”的绝对前提是“有用我者”，如同美玉之美要得到世人承认的绝对前提是“善贾”。
尽管贾者遍地，有道是“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”，[5]可惜“善贾”必然寥寥，善贾天下者就更不世出、有待于“天命”了。所以，孔子奔走列国求“善贾”而不得，却招来微生畝一流的讥讽：“丘何为是栖栖者与？无乃为佼乎！”（《宪问》）
孔子当然不可能没有“贾者”赏识，更不可能分不清“善贾”与“恶贾”。
阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸涂，谓孔子曰：来！予与尔言。曰：怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？曰：不可。好从事而亚失时，可谓知乎？曰：不可。日月逝矣，岁不我与。孔子曰：诺。吾将仕矣。（《阳货》）
译文：（鲁国的权臣）阳货想让孔子登门拜见自己，孔子不去，阳货（就想了个办法，让人）给孔子送去了一只（蒸熟了的）小猪。孔子只好（登门道谢，却）挑了个阳货不在家的时候，去拜见阳货。（很是不巧，）两个人在路上碰见了。
阳货（倨傲地）对孔子说：过来！我有话对你说。（孔子走过去，）阳货说：一个人胸怀雄才大略却（不当官）听任他的祖国迷失方向，这能说是“仁”吗？孔子说：不能。阳货又说：一个人一心从政却屡屡失去当官的机会，这能说是“智”吗？孔子说：不能。（阳货接着说：）时光飞逝，人一天天在老去。孔子说：是呵。我打算做官了。阳货绝非等闲之辈，他对孔子了解颇深，玩的是以彼之道治彼之身的顶尖招数。
他知道孔子一生以“复礼”为志业，所以给孔子送去一份厚礼——根据周礼，孔子就不得不登门道谢。于是，剧情就被设计为：孔子主动拜会权臣阳货，谈的是在鲁国出仕为官的事情。孔子自然不会上当，剧情演变成：孔子拜会权臣阳货不遇，在路上碰见了，阳货邀请孔子出仕当官。
这是一种倨傲逼人的邀请。你孔某人不是口口不离“仁”、声声不离“智”吗？那好！就谈谈你自己是否“仁”是否“智”，话说得那么珠圆玉润、无懈可击，孔子只得卑词以应。阳货最后一句“日月逝矣，岁不我与”，更是犀利地切中了“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜”，（《阳货》）【译文：孔子在河岸上说：那流逝的时光就像这河水，日日夜夜不停地流呵】此时的孔子大概一心想着尽快结束这场对话，抽身走人，于是乎“诺。吾将仕矣”。
说了“诺。吾将仕矣”的孔子却并未“仕”，这关系的还是“信”之中的“贞”与“谅”的区别，下一章再来讨论。
王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？子曰：不然！获罪于天，无所祷也！（《八佾》）
译文：王孙贾设问于孔子：（常言道，）与其巴结端坐在房屋西南角的主神，宁可巴结（等级低、却管着你肚皮的）灶神，这是什么意思呢？孔子说：不对！如果得罪了上天，不管巴结哪位神都没有用！孔子在卫国居留，卫国的权臣王孙贾希望孔子结纳于己，故以后世所谓“不怕县官、就怕现管”之意诱之，而孔子的回答掷地有声：你说的不对，苍天在上，如果逆天而为，其罪之所遭谴者，还能向谁去祷告呢！
阳货、王孙贾之流，“恶贾”也，权倾一时而骄焰灼人，其意在借孔子之盛名为自己张目，后世所谓拉大旗作虎皮是也。“如有用我者，吾其为东周乎”的孔子当然知道，此等“用我者”与“我”冰炭不同炉，在其手下“为东周”实在是与虎谋皮的事情，这就是孟子后来说的“枉己者，未有能直人者也”。（《孟子·滕文公下》）【译文：扭曲了自己的（人格），不可能矫正别人的扭曲（人格）】
柳下惠为士师，三黜。人曰：子未可以去乎？曰：直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？（《微子》）
译文：柳下惠在鲁国当司法部门的长官，多次被罢免。有人（替他抱不平）说：你（有如此盛名）难道就不能到别的国家去（当官）吗？柳下惠说：坚持道义来为君主办事，在哪个国家能够避免一次次地被罢免？（如果）为君主办事不在乎践踏道义，又何必离开我的祖国呢？柳下惠的问题比较小——个人的洁身自好：用我，就坚持道义当一个好官；不用我，拉倒。孔子的问题非常大——天下苍生的福祉：要恢复周礼就必须当官，所以，无人用我，不得不奔走列国以求；当官是为了恢复周礼，所以，志向不行，没奈何扬长而去以弃。
齐景公待孔子，曰：若季氏则吾不能，以季、孟之间待之。曰：吾老矣，不能用也。孔子行。（《微子》）
译文：齐景公谈到给予孔子待遇的事情，他说：像鲁国的季氏那样的地位，我没法给；给予低于季氏、高于孟氏的待遇吧。以后又说：我老了，不可能有什么作为了。孔子离开了齐国。这是孔子四十岁左右的事情。孔子在齐国游历，希望能够得到出仕为官的机会。齐国国君齐景公为给孔子一个什么样的地位也费尽了思量，最后的决定是，不给孔子最高执政权。
当时，季氏、孟氏和叔孙氏三个家族在鲁国最有权势，但掌握鲁国政权的是季氏，孟氏没有实权，位在三家之末。所以，齐景公的意思是：给孔子一定的实权，但不是季氏那样实际上的最高执政权。当然，齐景公也知道，没有实际上最高执政权的孔子是没有办法实现其政治抱负的，所以感慨自己是一个没有作为的君主。显然，在齐国是不可能“为东周”了，孔子走了。
齐人归女乐，季桓子受之。三日不朝，孔子行。（《微子》）
译文：齐国赠送来一批歌姬舞女，（鲁国的当政者）季桓子接受了。三天没有上朝办公，孔子离职走了。那是孔子五十六岁以后的事情。当时，孔子任大司寇、兼掌相权，鲁国初治。这让隔壁的齐国非常担忧，生怕鲁国不断强大起来，就想了这么个法子，诱鲁国实际的最高执政者季桓子耽于享乐。季桓子果然乐不思蜀，把国家大事抛于脑后。孔子的心冷了：鲁国励精图治尚且无望，更何况“为东周”！
这就是孟子说的，“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎”，（《孟子·万章上》）【译文：我没有听说过，扭曲了自己的（人格），还能矫正别人的扭曲（人格），更何况自取其辱的人还能（指望他）匡正天下】在孔子看来，在耽于享乐的季桓子手下继续为官不去，是自取其辱。
子曰：事君尽礼，人以为谄也。（《八佾》）
译文：孔子说：侍奉君主，恪守周礼中规定的规制，人们当作是谄媚君主。从政，一个绕不开的难题是如何对待荣辱。
首先是确立怎样的荣辱观？孔子以不能正天下却贪图富贵、恋栈不去为辱，世人以不能富贵为辱。其次是如何坚守高扬着人的尊严的荣辱观？事君尽礼，孔子认为人的尊严尽在其中；比如，“拜下，礼也；今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下”，（《子罕》）但是在世人看来，别人拜见君主只磕一次头，你却装模作样地磕两次头，不是媚主求荣又是什么！于是，孔子受到了“媚主求荣”之辱。
荀子曾经专门作过一篇文章《荣辱》，其中说荣辱与穷通的关系可谓得失参半，“荣辱之大分、安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。”（《荀子·荣辱》）【译文：是荣耀，还是耻辱？其根本区别、并且关系着（一个人的）安危利害的规律是：把“义”放在“利”前面就能获得荣耀，把“利”放在“义”前面只能获得耻辱；获得荣耀者处处顺利，获得耻辱的人处处不顺；处处顺利的人，事事都能控制别人，处处不顺的人，事事只能被别人控制——这就是荣耀与耻辱的根本区别。】
分开来看，荀子说的“先义而后利者荣，先利而后义者辱”和“荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人”说得都很好，但是，连起来就大有问题了。因为，“先义而后利者”之“荣”、“先利而后义者”之“辱”之类高扬着人的尊严的荣辱观并不为世人所真心信奉，实际上大行其道的是以“富贵”为“荣”、以“贫贱”为“辱”的荣辱观。于是，“荣者常通，辱者常穷”往往就成了先利而后义者常通、先义而后利者常穷；“通者常制人，穷者常制于人”也就成了富贵者常制人、贫贱者常制于人。
世人以“事君尽礼”为“谄”，污名所在，孔子怎么能“通”？
子禽问于子贡曰：夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？子贡曰：夫子温、良、恭、俭、让以得之夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！（《学而》）
译文：子禽向子贡问道：他老人家每到一个国家，总是能知道那个国家的政情。这是（他老人家）打听来的？还是有人主动告诉他的？子贡说：他老人家有温和、善良、恭敬、简朴和礼让诸般美德，所以知道了这些政情。他老人家打听这些政情，不同于其他人打听政情吧！从政，另一个绕不开的难题是必须在荣辱之间游走。要恢复周礼就必须当官，孔子不得不奔走列国以求；进而，每到一个国家，为了能够发现机会，就不得不熟悉该国的政情内幕；于是，孔子“至于是邦也，必闻其政”。
子禽就是上文已经两次提到的“以私意窥圣人，疑必阴厚其子”（朱熹语）的陈亢，这一次他的交流对象还是子贡。
陈亢对孔子每到一个国家必能了解该国的政情内幕预设了两种情况：一，孔子私下打听来的，二，别人主动告诉孔子的。如果答案是一，则说明孔子与触目皆是的争权夺利者毫无二致，为了当官四处窥伺；如果答案是二，则明摆着是撒谎——怎么可能有人自己承担风险，把政情内幕告诉一个不相干的人呢？撒谎说明的是心中有鬼，真相不能见光，
子禽给子贡挖了个坑。可是，孔子心中没有鬼，惟愿真相能够大白于天下。子贡大大方方地承认是“求之”——打听来的，接下来是反洁：孔子“其诸异乎人之求之与”——你见过有温和、善良、恭敬、简朴和礼让诸般美德的争权夺利者吗？
不过，打听政情内幕总不是一件光明磊落的事情，虽然背后的东西“其诸异乎人之求之与”，但是这件事情叫做“窥伺”，与争权夺利者之流相同。但这确实是没有办法的事情，为了天下苍生就不得不在某些时候、某些事情上自辱其身而游走在荣辱之间。
这样在荣辱之间游走很难被人理解，连孔子的弟子们也不行。“子夏曰：大德不踰闲，小德出入可也”，（《子张》）【译文：子夏说：（事君事父一类）重大的道德原则是不能稍有违背的，至于那些小事情上的道德规范，有点出人是可以的】子夏生生地把“大德”与“小德”撅为两截，浑然不知孔子在“小德”之间“出入”是、且仅仅是为了成就“大德”，怪不得孔子说“商也不及”。（《先进》）
孔门弟子尚且如此，遑论世人！他们看到的孔子不过是触目皆是的争权夺利者中的一个。污名所在，孔子怎么能“通”？
或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政是亦为政，奚其为为政！（《为政》）
译文：有人对孔子说：您为什么不当官？孔子说：《尚书》上有这样的话：孝呵！必须要孝敬父母，友爱兄弟，（进而把“孝”的精神）推行到政治生活中。这也就是从政了，为什么一定要当官才算从政呢！与陈亢刻意贬抑孔子不同，这个人只是在表达他的疑惑，但是荣辱观与陈亢是一样的。在世人的荣辱观中，学得文武艺、货于帝王家是天经地义的事情，所以在这个人看来，孔子一身的本事，也不缺当官的机会，为什么不当官呢？
这个问题戳中了孔子的痛处，但是这个人并无恶意，孔子不能如同对待微生畝那样给予回击（见《宪问》），也不能直言相告：我当官是为了恢复周礼，如果志向行不通，当官对我来说就是自辱其身。于是，干脆把事情往深奥精微处说。
这个人问的是：您老人家为什么不当官？孔子故意当做——应该怎样当官？——来回答，说的是：应该以“孝”治民，最终实现家国一体，人人相亲相爱。“子曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《颜渊》）【译文：孔子说：审理诉讼，我与别人没有什么不同，（我与别人的不同在于，我的目标是天下）不再有人打官司。】
接下来的事情是：怎样才能以“孝”治民、以至于最终实现家国一体呢？需要有人做两件事情，一，广泛宣扬和传播以“孝”治民之“应当”，争取能够深入人心，并且成为社会政治生活的价值准则，二，在思想理论上阐明如何才能以“孝”治民，也就是掌握政治权力的人到底应该做些什么以及怎么做。
那么，政治这件事情就有了两个方面：一，有人做官，掌握政治权力以治民，二，有人从事价值观念和政治思想学说的创造，以指导、规范和约束政治权力的运用。所以，为什么一定要当官才算从政呢？孔子一辈子都在从政！
这里，孔子说出了中国人对社会政治生活最深刻的理性认识。两千多年过去了，我们今天当然不能同意以“孝”治民的政治理念，但是，对于从事价值观念和政治思想学说的创造，以指导、规范和约束政治权力的运用“是亦为政，奚其为为政”，就只能衷心叹服了！
但是，对于问“子奚不为政”的这个人来说，这些道理恐怕让他坠入了云山雾罩之中，“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”（《微子》）【译文：（那东西）像洪水泛滥般淹没了大地，谁会与你一道去改变呢？】世事如此，孔子怎么能“通”？
子曰：民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。（《卫灵公》）
译文：“仁”对于老百姓来说，比水火还重要。我见过被水淹死的、被火烧死的，却从未见过追求“仁”而死的（为什么世人见“仁”都避之唯恐不及呢）。“先义而后利者荣”？荀子太天真了，孔子虽然完美地实践着“君子义以为上”，（《阳货》）【译文：君子把“义”当作人世间最尊贵的价值】却常常被世人所“辱”而“常穷”而“常制于人”，于是发出了孤独无助的哀鸣之声。
无独有偶，先秦另一位大哲、道家之祖老子也有类似的哀鸣：“吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行。言有宗、事有君，夫唯无知，是以我不知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。”（《老子·第70章》）【译文：我说的话那么容易懂、那么容易照着做，天下人却都不懂、都不做。我说的话都有主旨，照着我说的话去做，就能抓住事情的根本；（但是，）因为天下人都无知，所以都不懂我（译注：并行不悖而相辅相成的另一层意思是：因为我的学说以“无知”为基本主张，所以天下人都搞不清“无知”与“知”的关系，所以不懂我）。（罢了！罢了！）懂我的人少，正好证明了我的高明，胸罗珠玑的“圣人”都（只能）穿粗布衣裳。】
“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”，（《颜渊》）然而，事实却是，孔子一生以克己复礼为志业，天下未“归仁”，“复礼”大业更是“常制于人”而“常穷”。
显然，在孔子“仁”的学说与现实世界之间，存在着某种隔断。虽然这一学说在理论的逻辑上——以个人的德性养成为发端、为起手，以天下老百姓都能过上好日子为归宿、为目标——无懈可击，但在现实世界面前却一再碰壁。
在孔子心中，那种纠结和纠缠越来越抽紧，那份痛楚和不甘越来越尖锐。
三
于是，孔子连乱臣贼子的召唤也动了心，虽然只是动了心，但已然非同小可。
子曰：富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名！君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《里仁》）
译文：孔子说：发财和当官，是人人都向往的，（但是，）不符合道义，就不接受；贫穷和卑贱，是人人都厌恶的，（但是，）不符合道义，就情愿生活在贫穷和卑贱中。离开了“仁”，君子怎么能成就自己的声名！君子不会有哪怕一顿饭（这样短暂）的时间违背“仁”，就算是到了慌不择路的境地，是为了“仁”，就算是到了颠沛流离的境地，是为了“仁”。文中的“道”，当然就是“仁”，就是天下老百姓都能过上好日子。
颠沛流离的苦楚，孔子尝尽了，为乱臣贼子的召唤而动心，算是到了慌不择路的境地。尽管“贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”，孔子最终选择了继续留在“造次必于是，颠沛必于是”之中，但是，为乱臣贼子的召唤动了心，这算怎么一回事呢？
需要对这个问题做一点说明。“动心”还是“不动心”，在先秦儒家关涉的是德性和生命是否已经达到最高境界的试金石。在这里，“动心”指心中对所信奉的信念产生了动摇，已然飘忽不定而入首鼠两端之地。
孟子说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍行，增益其所不能。”（《孟子·告子下》）【译文：上天要赋予某人以重大责任，必定先要让他的心智苦楚、身体劳顿、饥寒交迫、处境穷困、所作所为都不能如意；由此动摇他的意志而坚韧他的性情，增益他的能力。】文中的“动心”指坎坷无尽的命运对一个人所怀有的美好信念（如果他有的话）带来的巨大冲击和造成的心灵恍惚，“忍性”指抵御住冲击和战胜恍惚，坚守住自己的信念，使得性情更加坚韧、意志更加坚定。
与此相应，“不动心”指已经没有任何坎坷、挫折、苦难和压力能够冲击到人生的信念，这一信念已然通过这个人肉身化了，所以是一个人德性和生命达到最高境界的标识。
“公孙丑问曰：夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？孟子曰：否，我四十不动心。日：若是，则夫子过孟贲远矣！”（《孟子·公孙丑上》）【译文；公孙丑问孟子：您假如得以成为齐国的卿相，能够实现自己的志向，从此或成就霸业、或成就王业，那是没问题的。如果这样（有成为齐国卿相的机会），您会（因为压力大而）动心吗？孟子说：不会，我从四十岁起就做到不动心了。公孙丑说：这么说来，您比孟贲（译注：先秦时期著名的勇士）强多了。】
文中的“动心”依朱熹注指为一身系王霸之大业而“恐惧疑惑”[6]、也就是担心自己搞砸了。孟子自诩“我四十不动心”；我的信念已然坚不可摧，我的生命已然“道”成肉身，如此，孟子过孔子远矣！又何必“过孟贲”！
这里不去讨论孔子与孟子之间的“远近”，只说孔子在“动心”之“后”的事情，以揭示出智慧之门是怎样被开启的。
子曰：已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。（《公冶长》）
译文：罢了！我没有见过发现自己的错误所在、还能在内心中自己跟自己打官司的。人人都会犯错，犯了错以后却不同。
有人浑然不知，有人文过饰非，有人自知其非却不了了之，有人自知其非、意欲改变却不得其门；有人则在内心中建立一个法庭，让“是”与“非”两造正面交锋，以明了错在何处、为什么会犯错、怎样才能不再犯同样的错，等等，是谓“能见其过而内自讼者”。孔子说他没有看见过这样的人，话语之间，颇有些痛心疾首的意思。那么，孔子在见到自己为乱臣贼子的召唤而动心之“过”，尤其是见到更大的“过”——自己的学说与现实世界之间存在着某种隔断——又是怎么“自讼”的？
由于“文献不足故”，孔子的“自讼”过程是不可得而知了，但是我们知道孔子内心深处那个法庭的最终判决，也就是“自讼”的结果。
子曰：若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。（《述而》）
译文：说到“圣”和“仁”，我怎么担得起！不过，我追求“圣”和“仁”从未停止，教导别人追求“圣”和“仁”从未懈怠，这倒是可以说的，如此而已。“修己以安百姓”为“仁”，充分实现了“仁”、也就是“博施于民而能济众”的人为“圣”，虽然尧舜被称颂为“圣”，但事实上大概还是有所不足。孔子一生不懈修己，虽或已臻大成之境，但于“安百姓”无所作为，所以担不起“圣”和“仁”，可谓实事求是！
“则可谓云尔已矣”一句，语气悲凉——在孔子看来，虽然一生“为之不厌，诲人不倦”，但实际上毫无作为，则此生意义何在？更要命的是，问题出在什么地方？
前面说过，孔子“仁”的学说有其内在理路：以个人的德性养成为发端、为起手，以天下老百姓都能过上好日子为归宿、为目标；这一内在理路在逻辑上无懈可击，在历史上也有蓝本——尧、舜、禹，以至文武周公，不由人不信服。但是，这一内在理路却在现实世界碰了壁：一方面，有人焉，如管仲，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，却做出了“一匡天下，民到于今受其赐”的历史伟业；另一方面，有人焉，如孔子，修己虽或已臻大成之境，于“安百姓”却空有凌云之志。
在孔子“仁”的学说与现实世界之间存在着某种隔断，而这种隔断撕裂了无懈可击的理论逻辑。为什么会这样？问题究竟出在什么地方？孔子不知道，没有人知道！于是乎就有了这样的结论：
孔子曰：生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。（《季氏》）
译文：孔子说：生下来就有知识的人是最佳的（资质），通过学习获得知识的人是次一等的（资质），遭逢困境然后去学习的人是再次一等的（资质），遭逢困境仍然不去学习的人就是老百姓中最差的（资质）。以今天的常识，世上绝无“生而知之者”，孔子此言差矣。但这无关紧要，因为不仅在两千多年前古人的观念中，没有“生而知之者”才是不可思议的事情，而且孔子这段话讲的是人的资质禀赋有天生的不同，这当然是正确的。重要的是，孔子把自己归在哪个层级？
子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之：知之次也。（《述而》）
译文：孔子说：大概有一种人自己没有（相应的）知识却创立新说，我没有这种毛病。（我是）广泛听取他人的见解，选择其中正确的来取法，广泛地观察人们的所作所为，全都记在心里：算是“学而知之者”吧。孔子把自己归在“学而知之者”之列！此处吃紧！在儒学传统中，一贯的做法是以圣人的谦虚来解释，如“孔子自言未尝妄作，盖亦谦词，然亦可见其无所不知也。”[7]虽然以“妄作”来概括“不知而作之”，很是准确，但是朱熹这句话大有毛病：一，“未尝妄作”是“谦词”吗？朱熹的意思莫非是：孔子“妄作”，却谦虚地说自己“未尝妄作”——这简直不像话！二，朱熹从什么地方推断出“亦可见其无所不知也”？从孔子“妄作”中当然推不出来，如果是从“多闻择其善者而从之，多见而识之：知之次也”中推出来的——这简直是何患无辞了。
孔子把自己列入“学而知之者”不是谦词，是实词！如果是“生而知之者”，怎么会在管仲和自己之间找不着北？如果是“生而知之者”，怎么会在“安百姓”上无所作为，以至于自己的生命意义何在成为了问题？如果是“生而知之者”，怎么会在现实世界面前一再碰壁？心中的那种纠结和纠缠越来越抽紧，那份痛楚和不甘越来越尖锐？
孔子把自己列入“学而知之者”不是谦词，是地地道道的大实话！“多闻择其善者而从之，多见而识之”，而无论如何“多闻”，对于了解世道人心也极寡，无论如何“多见”，对于了解天下大势也极陋，所以才会在现实世界面前一再碰壁。
子曰：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改：是吾忧也。（《述而》）
译文：孔子说：德性不能砥砺，学养不能切磋，听到“义”之所在却不能以身赴之，知道自己的缺陷却不能改正：这些都是我所担心的。唯因知道自己是“学而知之者”，所以不敢有孟子“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）【译文：是上天还没有打算天下大治，如果打算天下大治，当今之世，除了我还能有谁呢】那样的顾盼自雄，公允地自认为是一个身在旅途的求“道”者。
子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。（《述而》）
译文：孔子说：只传述古人的学说而不自创新说，笃信而喜好古人创造的文明，我私下里认为自己与老彭（译注：无法确知是何人）是一类人。唯因知道自己是一个未能“博施于民而能济众”的“学而知之者”，所以不会有孟子“我知言，我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）【译文：我能从别人的话语中把握他的内心世界，我在培养我（能充盈于天地之间的）浩然之气方面是高手】那样的敝帚自珍，平实地自认为只是向往古人的伟业、崇尚古人的胸襟、热爱古人的智慧。
子曰：三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。（《述而》）
译文：孔子说：几个人结伴而行，其中必定有可以为我所取法的人；（我能）择取那些正确的东西而效法，对于那些错误的东西则可以自警而改正。唯因知道自己是“学而知之者”，所以不放过任何向他人学习的机会，也就是子贡说的“夫子焉不学！而亦何常师之有？”（《子张》）【译文：他老人家哪里不能获得知识（周文王周武王的大道）！何必一定要一个固定的老师呢？】
但是，这中间有一个问题、一个非常重要却容易被轻轻滑过去的问题：怎么才能分辨“善”与“不善”呢？“择其善者而从之，其不善者而改之”，其前提是分辨“善”与“不善”，然后才能“择”、才能“从”或“改”。可是，对于一个“学而知之者”来说，他并不“在先”地知道“善”与“不善”之所在，他需要在“三人行”中求得“善”与“不善”之“知”，他是怎么做到这一点的？
子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。（《子罕》）
译文：孔子说：我有知识吗？没有呵！（曾经）有一个庄稼汉来问我，（他所问的问题）我一点都不知道，我就从（问题的）两端尽可能地与他对话。这句话是孔子自省之词，大有深意却不容易把握，需要认真对待。
事情的起因大概是，有一个普通的庄稼汉问了孔子一个问题，孔子觉得这个问题有意义，却不知道答案，从而引起了孔子的兴趣。于是，孔子竭尽所能地与这个庄稼汉对话，从其“已知”和“知其所不知”之“两端”去引导，以使这个庄稼汉对自己的问题越来越明确。虽然结果仍然是没有答案，但是这个庄稼汉“知道”了自己究竟希望知道些“什么”，而孔子也通过这场对话“知道”了这个庄稼汉的愿望、想法和表达方式。
这是两个“无知者”的对话互动，虽然从“已知”角度看，这两个人实在有天壤之别，但是从“知其所不知”角度看，这两个人却完全平等。如果孔子自居于“已知”，那就没有这一场对话互动了，但是孔子却立足于一贯的“无知者”立场展开了一场的“求知”之旅，结果是双方都朝向“已知”迈进了一步。
“知”之为事，从“已知”和“知其所不知”之两端“向中”而行，故此“两端”为“知”之起点，舍此“两端”而求“知”不啻缘木求鱼。进而，“知（智）”之为德，根本上在于“知之为知之，不知为不知，是知也”，（《为政》）【译文：知道什么就是什么，不知道的就不知道，（不强不知以为知）这就是“智”德】如孔子尽管对樊迟请学稼学圃之问很不以为然，但仍然老老实实地回答“吾不如老农”、“吾不如老圃”（《子路》），承认自己不知道怎么种庄稼、也不知道怎么种菜。前文说过，“仁”离不开“智”、“智”也离不开“仁”，作为“知（智）”德，“知之为知之，不知为不知，是知也”正是“仁”的发用。
以“知（智）”之德为“知”之事，就开启了智慧之门。
子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！（《礼记·中庸》第6章）
译文：孔子说：舜真的是有大智慧呵！（他从来不师心自用，）遇事总是咨询他人的意见，尤其是听取普通老百姓的意见，然后择其善者而从之，择其不善者而改之，（那么，他又是怎么知道何者为善、何者为不善的呢？）他总是先把握事情的两个极端，然后取其中间而用之于民，这就是舜之为舜的地方吧！这个世界上没有“生而知之者”、更没有全知全能的人，但是这个世界上有“智慧”、有知道怎样去求知的人。所谓智慧，就是从“无知”中“开”出“知”的能力；所谓知道怎样去求知的人，就是以“知（智）”之德为“知”之事，就是永远自居“无知者”的立场，在与他人的交往共事、共谋发展和共同奋斗中，有所疑则“叩其两端而竭焉”、有所得则“执其两端而用中”。
子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦：何有于我哉！（《述而》）
译文：孔子说：（把所见所闻）默默地记在心里，努力学习从不满足，教导弟子从不懈怠：这些事情对我有什么困难吗！与上面所引用的“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”相比，“为之不厌，诲人不倦”变成了“学而不厌，诲人不倦”，而其意则一。“为之”的“之”指“圣与仁”、意思是“追求成为圣人与仁人”，那么，作为一个“学而知之者”，追求成为圣人与仁人的过程就必然是一个学而知之的过程。
知乎此，可称“知”矣！这个世界上如果确实没有“生而知之者”，这种属于“学而知之者”之“知”就是“人”的智慧、是“人”唯一所能具有的智慧。
【注释】
[1]朱熹《四书章句集注》，第58页，中华书局2011年。
[2]马克斯·韦伯《儒教与道教》，王容芬译，第300页，商务印书馆1995年。
[3]请参见拙著《道德哲学引论》，第211页，上海人民出版社2006年。
[4]司马迁《史记》（第七册），第2131-2132页，中华书局1982年。
[5]司马迁《史记》（第十册），第3256页，中华书局1982年。
[6]朱熹《四书章句集注》，第213页，中华书局2011年。
[7]朱熹《四书章句集注》，第96页，中华书局2011年。
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