孟子与古典儒学理论体系的完成

▶一、孟子和《孟子》

孟子，名轲，邹人，是鲁公族孟孙氏之后。三桓子孙既以衰微，分适他国。邹本春秋邾子之国，至孟子时改曰邹。国近鲁，后为鲁(或言楚)所并。夙丧其父，幼被慈母三迁之教，长而受业于子思之门人[1]，治儒术之道。既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是时，秦用商鞅，楚、魏用吴起，齐用孙子、田忌。“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[2]

《孟子》计《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》、《离娄》、《万章》、《告子》、《尽心》七篇。或认为孟子自著，如赵岐称:“于是退而论集所与高第弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇，二百六十一章三万四千六百八十五字。”[3]或以为是孟子与弟子万章之徒合著，如司马迁称:“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”[4]或认为是孟子弟子所记。唐林慎思《续孟子书》二卷，以谓《孟子》七篇非轲自著，乃弟子共记其言。韩愈亦云: 孟轲之书非轲自著，乃其徒万章、公孙丑等于轲没后相与记轲所言焉[5]。清代的崔述更详加推考，认为:“谓《孟子》一书为公孙丑、万章所纂述者，近是;谓孟子与之同撰或孟子所自撰者，则非也。”并提出三点论据: (1) 七篇之文往往有可议者，果孟子所自著，不应疏略如是; (2) 七篇中，称时君皆举其谥，其人未必皆先孟子而卒; (3) “于孟子门人多以子称之”，而万章、公孙丑不称“子”且问答之言也很多，可见《孟子》是孟子弟子公孙丑、万章等追述孟子言行，并非孟子自著[6]。三说中以司马迁说最为可信，且孟子卒后又经叙定。

孟子思想的形成受到经典的很大影响，赵岐称:“通五经，尤长于《诗》、《书》。”[7]程颐称:“孟子曰: ‘可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。’‘孔子，圣之时者也。’故知《易》者莫如孟子。又曰: ‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。’又曰: ‘春秋无义战。’又曰: ‘《春秋》，天子之事。’故知《春秋》者莫如孟子。”尹焞称:“以此而言，则赵氏谓孟子长于《诗》《书》而已，岂知孟子者哉?”[8]焦循认为“孟子深于《易》，悉于圣人通变神化之道。”“《孟子》七篇全是发明《周易》变通之义。”“七篇中言《书》凡二十九，言《诗》凡三十五。……于《春秋》独标乱臣贼子惧，为深知孔子作《春秋》之旨。至于道性善、称尧舜，则于通德类情，变通神化，已洞然于伏羲、神农、黄帝、尧、舜、文王、周公、孔子之道，独《诗》《书》云乎哉?”[9]

孟子曾经自信地说:“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政;发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”孟子相信: 如果当政者采用一种错误的思想学说，就一定会建立一套邪恶的政治秩序;在这套秩序下运作的政治权力就一定会做出一系列错误的政治行为。所以，要恢复秩序，首先必须在思想学说领域做正本清源的工作。这工作就破的一面说，就是“距杨墨，息邪说，距跛行，放淫辞”;就立的一面说，就是要“闲先圣之道，以承三圣”[10][11]。

孟子认为天下之生一治一乱，圣人救乱使返于治。有人称孟子好辩论，于是孟子回顾了历史上三位救乱的圣人，认为“禹抑洪水，而天下平;周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁;孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，而当时“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也”。无父无君，为周公所膺。“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”孟子为此深感不安，于是习先圣之道，正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以继承大禹、周公、孔子救乱的大业。

孟子习先圣之道，主张以道救世，不接受时人不必守先王正道而从权迎合时君的劝告，因为枉道求合，救世之具已经丧失，还能用什么去救助天下呢?

淳于髡曰:“男女授受不亲，礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺援之以手者，权也。”曰:“今天下溺矣，夫子之不援，何也?”曰:“天下溺，援之以道;嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎?”(《离娄上》)

他的弟子认为孟子之道“高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”，建议孟子使道变得可及，孟子回答说:“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”[12][13]弟子陈代也认为如果能任用于一个大的诸侯则可以王，小的则可以霸，似乎可以暂时委屈一下自己去见诸侯，以便能够图王图霸。孟子则认为不可枉道而从彼，因为没有自己不直却能直人的[14]。孟子的立场是“天下有道，以道殉身;天下无道，以身殉道”，绝不以道殉人[15]。所以，孟子宁可“守先王之道，以待后之学者”，[16]也不放弃对道的坚持。正如朱熹所感慨的那样:“熹尝论此间朋友，孟子一生忍穷受饿，费尽心力，只破得‘枉尺直寻’四字。今日诸贤苦心劳力，费尽言语，只成就‘枉尺直寻’四字，不知淆讹在甚么处。此话无告诉处，只得仰屋浩叹也。”[17]

下面从四个分辨展示孟子的理论体系: 首先从辨义利入手，梳理孟子对于俗学与恶政的批评。接着讨论人禽之辨，看孟子怎样为德性人生与王道政治植基。第三，从孟子对士的使命的自觉，看孟子怎样以辨性命为根本工夫，讨论士的成德。最后是王霸之辨，提出德性展开为社会、政治秩序的具体措施。

▶二、义利之辨——孟子对于俗学与恶政的批评

孟子认为造成当时严重的社会失序的首先是墨家的“兼相爱，交相利”的学说，孟子对于墨家的批评主要集中在这两方面，即以仁爱反对兼爱，以先义反对先利。

墨子认为当时社会失序的根源是人不能兼相爱，以致互相攻伐，亏人自利，所以提出要兼相爱、交相利。由于主张兼相爱，则不能像儒家所肯定的周礼那样把基于血缘关系的原则自然转为政治秩序的原则。因为相爱的人也会产生不同的判断标准，这就必然带来混乱，所以要立正长以统一天下人的思想，认为天子之所以治天下者以其能一同天下之义。但是，立了正长，一同天下之义，未必就能治天下。墨子自问自答，提出尚贤的理论。墨子认为正长、众贤也不能保证天下不乱，故又进一步提出天志、明鬼的主张。此外，墨子完全从物质实效的立场提出节葬、非乐、节用，不考虑文化活动对于人的意义和价值。

孟子对墨学的总体判断是墨家主兼相爱，视父亲如同路人，所谓“墨子兼爱，是无父也”。详细的阐释见于他与墨者夷之的辩论。孟子首先批评夷之以薄葬为贵，以厚葬为贱，试图让天下人都推行薄葬，但其却厚葬其父，这是以所贱事所亲。夷之则反驳说: 儒者推崇的“若保赤子”难道不是要兼爱天下人吗? 我之所以厚葬父亲，是因为爱固然无差等，但爱的实施却先从自己的亲人开始。孟子的反驳主要从几个方面进行:一是立论要真诚，反问夷之是否真的相信人对自己兄子的爱与对邻人之子的爱是同样的。二是认为夷之误解了“若保赤子”的话。《周书》上说“若保赤子”是说小民无知而犯法就如同赤子无知而入井，所以要慎刑罚，并非兼爱天下人之意。三是孟子认为天理之自然与人理之应然的原则相同，所谓一本，人物之生各本于父母，其爱也由父母而推以及人，自有差等。夷子之言则一方面认为人对于父母的与对路人的爱一样没有等差，但另一方面在实施的时候却有差序，这就是出现了两条法则，也就是二本。最后从葬礼之起源的角度论述人为什么该厚葬其亲，指出夷之之所以会厚葬其亲的真正根据，是爱有差等，而不是爱无差等施之有序。[18]

孟子对墨家功利学说的批评见于与宋牼的辩论。宋牼希望用交战没有利益的理由制止秦楚之间的战争，孟子则认为君臣、父子、兄弟之间以功利原则相处，最终将不免于危亡;而如果以仁义原则相处，“然而不王者，未之有也。何必曰利?”[19]所以，孟子见梁惠王，王问孟子有什么有利于梁国的，孟子告诉他说:“王何必曰利? 亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家;千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利?”[20]

其次，孟子认为像杨朱那样“拔一毛而利天下不为也”，则完全不能建立社会、文化秩序，而如果没有了社会、文化秩序，人只能像蚯蚓那样生活，上食槁壤，下饮黄泉，无求于世，这是不可能的。所以孟子批评了齐国的所谓廉士陈仲子“以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于于陵”的生活态度，并认为陈仲子所居所食完全不能离开社会，正如范氏所言:“天之所生，地之所养，惟人为大。人之所以为大者，以其有人伦也。仲子避兄离母，无亲戚君臣上下，是无人伦也。岂有无人伦而可以为廉哉?”[21]

第三，孟子批评当时的农家。有为神农之言者许行，主张贤者与民并耕而食，饔飧而治，不该有仓廪府库，厉民以自养;但也认为“百工之事，固不可耕且为”，承认社会分工的合理性。孟子则认为既然承认社会分工，则贤者与民并耕即不可能，因为社会上各种工作的展开，一定需要有人去选拔适合从事各种工作的人才，比如: 尧舜使后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。又以为人若饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽，故又使契为司徒，教以人伦: 父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。所以，孟子认为尧舜之治天下绝不是无所用其心，而是担忧不能为天下人民选得合适的人才。其所以忧民者其大如此，则不惟不暇耕，而亦不必耕。因为许行的理论原以满足最低的物质生活需求为目的，分工的存在只是因为“百工之事固不可耕且为”，并不承认最低的物质生活需求上的更高的价值，如果布帛的长短相同，麻缕丝絮的轻重相同，五谷的多寡相同，屦的大小相同，则它们所满足的衣食方面的生活需要是一样的，所以它们的价格自然就应该一样。孟子则认为人除了有物质生活需要满足外，还有更高的价值追求，而满足我们这些要求的事物自然是不同的，所谓“物之不齐，物之情也”，这种不同就如同屦有大小的不同一样，如果一方面主张大屦小屦不能同价，另一方面又反对事物有价值上的高下之别，则世人一定相率而为伪，怎么能治理国家?[22]

孟子事实上认为人一定有超出物质生活需要的满足之上的更高的价值追求，而要实现这些价值，就牵涉社会、文化生活秩序的建立，这比直接从事物质生活资料的生产有更大的意义。所以孟子反对白圭二十取一的变更税法主张，认为如果无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，则二十取一而足。但去人伦，无君子，则无以为中国[23]。

对于当时主张耕战的法家学派，孟子也提出严厉批评，认为首要的是让国君向道，辟土地，充府库，约与国，战必克本身不能构成国家追求的目标，因为如果“君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。……君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”[24]

孟子认为当时像公孙衍、张仪这样的纵横家完全算不上是大丈夫，相反只是以顺为正的妾妇之道。真正的大丈夫则“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[25]。

孟子认为这些学派的问题是不辨义利，墨家以利为义，杨朱之学为我，完全放弃公利，为神农之学者则以每个人都通过自己的生产劳动获得自己所需的物质利益为义为贤，而法家、纵横家则只以满足国君之利为目的。这是造成当时社会严重失序的思想学说上的原因。孟子一方面正人心，熄邪说，另一方面习先圣之道，对人的道德生活和理想社会秩序的理据与途径从人性根源上做出说明，这就是孟子对性善论的证立。

▶三、人禽之辨——性善论的证立

在孟子的时代，中国文化发展到一个相当的高度，一个重要标志是当时人性问题的讨论相当热烈，在人性问题上出现了各种各样的观点，形成了两大基本理论派别，一派以告子为代表，主张生之谓性，认为人性指的就是人生而后有的属性;一派以孟子为代表，不否认人生而有的自然欲求也是人之性，但认为这不是人的本质属性，人的本质属性是“人之所以异于禽兽者几希”之性，这就是人禽之辨。

孟子从以下几个方面展开性善论的论证。

(一) 以心善言性善。

孟子把四端之心的有无作为人和动物区分的依据。他说:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心: 非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。(《公孙丑》上)

恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《告子》上)

孟子认为: 只要是人，一看到小孩要掉进井里，就马上会有惊慌伤痛之心，这同他想要交好这小孩的父母没有关系，也同他想要在乡党朋友间博得一个好名声没有关系，也不是由于讨厌听到小孩的怪叫声的缘故。可见，人都有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这恻隐、羞恶、辞让、是非之心的萌发完全与功利性的算计及情感上的快乐与苦痛的感觉没有关系，是仁义礼智这些道德价值的真实呈现。而仁义礼智这些道德价值是内在于人的，非由外铄。如果不会有这种呈现，那就根本不能算作是人。换句话说，孟子把道德性作为人区别于动物的根本属性。因为道德性内在于每一个人，所以，人之性善。这一点，孟子有更简洁的断语，那就是: 仁义礼智根于心。

广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。(《尽心》上)

君子的所欲、所乐之事能否实现并非完全决定于君子自身，所以君子不求一定要去实现它们。仁义礼智这些道德价值根于人的自觉心，是人的性分所固有，不因为能否大行其道而有所增减，所以一定要在容貌动作上表现出来。孟子也以心之所同然来证性善:

凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之? 圣人与我同类者。故龙子曰:“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也? 至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰: 口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎? 心之所同然者何也? 谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。(《告子》上)

孟子还通过心的迎拒所表现出的人对于自身与动物不同的自觉意识来论证性善。

生，亦我所欲也;义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也? 使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也? 由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也。(《告子》上)

人皆有“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”之心，在道德义务与自然生命冲突时会选择放弃生命而完成道德义务。

(二) 通过与告子的辩论，详细地建立起性善论的基本理论。[26]

第一，性不只是材质。

告子曰:“性，犹杞柳也;义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎? 将戕贼杞柳而后以为桮桊也? 如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与? 率天下之人而祸仁义者，必子之言夫!”(《告子》上)

告子认为人性犹如杞柳，只是材料，而仁义犹如桮桊，以人性造成仁义，犹如把杞柳做成桮桊。孟子则认为这种类比是不对的，因为如果我们顺着杞柳之性而不加戕贼斧凿是做不成桮桊的，所以，如果认为人性犹如杞柳，只是材质，那么我们也只能对人加以斧凿戕贼才能做成仁义，这种言论将使天下人把仁义看成是对人性的戕贼，这对于仁义是十分有害的。

第二，不能用“生之谓性”的原则说性。

告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也，犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白，犹白玉之白与?”曰:“然。”“然则犬之性，犹牛之性;牛之性，犹人之性与?”(《告子》上)

孟子的这段驳论有两步错误: 第一，“生之谓性”并不是“性者生也”之意，并不是说犬之生犹牛之生，牛之生犹人之生，一切生都是生，同是个体存在，就像说“白之谓白”一样，而是“生而有的自然之质谓之性”的意思。所以，第二，不能由白羽之白犹白雪之白、白雪之白犹白玉之白推至犬之性犹牛之性、牛之性犹人之性，因为犬、牛、人就自然之质而言也不相同。尽管这样，孟子的立场还是很清楚的，那就是反对用“生之谓性”来说人性，而强调要从“人之所以异于禽兽者几希”之性来说人性。牟宗三对此疏解如下:

“‘生之谓性’一原则所表说的个体存在后生而有的‘性之实’必只是种种自然之质，即总属于气性或才性的，这是属于自然事实的: 最低层的是生物本能(饮食男女)的动物性，稍高一点的是气质或才能，这都属于自然生就的实然，朱子常概括之以‘知觉运动’。即使其中不只是躯壳感性之作用，知性与理性都可包括在内，而知性亦必只是自然的知解活动，随物而转的识别活动;理性亦必只是自然的推比计较活动，诸心理学的作用亦可俱含在内。这些都是‘生之谓性’一原则所呈现的‘自然之质’。因此由此而明的性是个事实概念，因而所表示的犬之性不同于牛之性，而牛之性亦不同于人之性，这不同只是划类的不同。这类不同之性既是个事实概念，亦是个类概念，总之是个知识概念。我们对于一个个体之存在，通过经验所知者就只是这些。这种知识概念之性，依经验事实之知识之观点而观之，是一律平等的，并无价值上的分别。依孟子，人之知觉运动、饮食男女，固不同于犬牛，然若只是这样去了解人之性，则人与犬牛并无价值上的差别，虽有事实上划类之不同，……仍不足以说明这价值上的不同。……因此，孟子理解人之性，其着眼点必是由人之所以异于犬牛的价值上的差别来理解之。”[27]

第三，仁义内在。

告子认为性是生而有的材质，所以人的自然生理欲求当然是性。认为仁只是爱人之情感，所以说是内;而义是事之宜，所以在事，比如: 以年长的人为长，与把外表是白的事物看成是白的一样。孟子则认为: 马的白与人的白固然没有不同，但是以年长的马为长与以年长的人为长是不一样的，长马长人都是长，但是人之所以长之的理由并不一样。告子也认同这点，于是换了一种论证，爱人是让自己高兴的事，所以谓之内;而敬楚人的长辈，也敬我的长辈，没有什么不同，看来敬人是让人高兴的事，所以谓之外。孟子则反驳说: 敬楚人的长辈也敬我的长辈是不能证明敬是以长为悦的，就如同我们嗜秦人之炙与嗜吾炙没有差别不能证明嗜炙是以炙为悦一样。孟子的根本立场是仁内在，义也内在，道德准则不是由外在事物来的。就敬而言，如果敬是由外在的准则所规定的，则根本不须亦无从作出庸敬、斯须之敬、敬叔父、敬弟、敬乡人等种种裁决。

(三) 举证，所谓“孟子道性善，言必称尧舜”。

朱熹称:“人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子与世子言，每道性善，而必称尧舜以实之。欲其知仁义不假外求，圣人可学而至，而不懈于用力也。”[28]孟子说:“舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何? 如舜而已矣。”[29]又说:“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[30]又说:“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”[31]

(四) 对不善的起源作出分析。

既然人性善，那么为什么会有不善呢? 孟子认为有这样一些原因:

第一，不能尽其才而后有不善。孟子认为: 所谓性善是指人确实具有为善(实现价值)的能力而言。这种能力，孟子又称作“才”，人为不善(不能实现价值)，不是缺乏这种能力，“非才之罪”。人与人之间或善或不善的巨大差别，是由于能不能尽其才的缘故[32]。

第二，良心放失而有不善。孟子说:“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎? 是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉? 虽存乎人者，岂无仁义之心哉? 其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎? 其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉? 故苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。孔子曰:‘操则存，舍则亡;出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与?”(《告子》上)

第三，外在环境导致人心陷溺，于是有不善。孟子说:“富岁，子弟多赖;凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”(《告子》上)

如何从不善返于善，就是孟子对于成德工夫的论述。

▶四、从义命分立到性命之辨——成德工夫的展拓

孟子认为: 在良善秩序确立的过程中，士君子具有重要的作用。孟子的弟子公孙丑问他: 《诗经》上说“彼君子兮，不素餐兮”，可君子为什么不耕而食呢? 孟子回答说:“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣;其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是?”[33]彭更也以为孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”过于奢泰，孟子则认为非其道则一箪食不可受于人，如其道则舜受尧之天下不以为泰。彭更又认为士不可无事而食，孟子则认为士君子入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，怎么是无事而食呢?[34]孟子认为士的责任主要不在于就用人行政提供建议，而是在正君心，因为“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定”[35]。孟子认为君子“所过者化，所存者神，上下与天地同流”，身所经历之处人即无不化，心所存之处便神妙不测，其德业之盛乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，助成“杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者”的王道政治，非如霸者但小小补塞其罅漏而已[36]。这样，士君子的德性人格的养成就极其重要了。

孟子的工夫论主要有下面几个方面。

第一，孟子分辨性与命、大体与小体，先立乎其大，确立起道德的自我。

孔子确立了道德意志对于行为的绝对的主宰力，行为发生的根据纯然在道德法则即所谓义上;同时将非人的行为所能决定的外在的客观限制归于命的领域，但这并不否认《论语》讲命不含《中庸》所说“天命之谓性”之命的意思。《孟子》在“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰: ‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”一段之后引《诗》曰:“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”接着引孔子的评论说:“为此诗者，其知道乎! 故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”[37]《论语》记载子贡的话说“夫子之言性与天道不可得而闻”，显然并非说孔子不言性与天道，而是说弟子不能理解罢了[38]。孔子说:“不知命，无以为君子。”[39]《韩诗外传》解释说:

子曰:“不知命，无以为君子。”言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心，不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰:“不知命，无以为君子。”《小雅》曰:“天保定尔，亦孔之固。”言天之所以仁义礼智保定人之甚固也。《大雅》曰:“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德以则天也。不知所以则天，又焉得为君子乎![40]

这样看来，《中庸》所说的性、命的两个含义未必非《论语》所蕴含。孟子则明确提出要区分性、命的两种不同意义，强调君子不会以人的自然属性为人的本质属性，君子也不会把命令的命理解为命定的命。

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。(《尽心》下)

孟子认为: 人生而后有的自然欲求，如口欲食美味、目欲看美色、耳欲听好音、鼻欲闻香气、身体欲安逸等，这固然是人性之自然;但是能否获得满足，却有客观的限制在，所以，君子不认为这是人的本质属性而必求得到它们，尽管就天地生人生物而言，这也可以说是天之所命。仁义礼智天道，因为人的禀赋不同: 禀赋清厚者，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也，无不吻合而纯亦不已焉;禀赋薄浊者则反是，这也非人自身所能选择，也可说是命。但这是普遍的宇宙秩序所命令所要求的，是人性之当然，君子不认为这是命定的而不去求完满地实现它们。所以，朱熹《集注》引其师李侗的话总结说:“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之;以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’，其言约而尽矣。”[41]

与性、命这两种不同含义的分辨相关的是孟子对于大体与小体的分别:

公都子问曰:“钧是人也，或为大人，或为小人，何也?”孟子曰:“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰:“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也?”曰:“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《告子》上)

孟子认为耳目口体等感官与心官的职能不一样，感官没有思的职能，故会为物所遮蔽，随外在对象流转。而心官的职能是思，能思则能确定意志的方向，不致为耳目口体等小体所牵引。所以，孟子认为: 成德的首要工夫是“先立乎大”，确立起道德的自我，由道德意志作为行为的主宰，则不致为耳目口体等小体所夺。辨性、命，认清什么才是人的本质属性，认清什么样的外在限制才是真正的限制。所以，孟子说:

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。(《尽心》上)

真正的限制是在那些求无益于得的地方，是外在于人的，不是人自身的努力所能左右的。用孔子的话说，就是:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”[42]所以，孟子对于命的态度是:

殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《尽心》上)

尧舜，性者也;汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也;哭死而哀，非为生者也;经德不回，非以干禄也;言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。(《尽心》下)

第二，孟子以心善言性善，这仁义礼智之心在圣贤在众人都是一样的，圣贤之心与众人之心只是一心，圣贤之为圣贤就在于能保存有此心而不丧失，所以，人之成圣成贤，完成德性人格，只是要存此心，养此心，尽此心，将已放失之此心找回来。反求诸己，反身而诚，让自己实有此心。孟子引孔子的话说:“操则存，舍则亡;出入无时，莫知其向。”所谓存心，就是在具体生活中操持此仁义之心而不舍弃。孟子认为“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”，所以如果有人以横逆待我，我就必须反求诸己，反省自己是否不仁，是否无礼。经常通过这种反省，保证自己常存有仁礼之心[43]。所谓养心，就是不断培护此仁义之心，不使之受到物欲的伤害。所以孟子说“养心莫善于寡欲”，又说“无以小害大”，就是要排除物欲的干扰。所谓求放心，就是将逐物之心收回来。孟子说:“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉! 人有鸡犬放，则知求之;有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[44]又说:“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人则知恶之，心不若人则不知恶，此之谓不知类也。”[45]

第三，至于在具体生活中如何排除自然生命和外界言论对于德性生活的不当影响，孟子提出以心正言、以志帅气及知言、养气的工夫。

(公孙丑问)曰:“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与?”“告子曰:‘不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可;不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰: ‘持其志，无暴其气。’”“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也?”曰:“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长?”曰:“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然: 宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰: ‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也;助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”(《公孙丑》上)

孟子认为: 就影响成德的因素来说，主要有属于自身的生命的感性因素与外界的各种言论的影响。心、志与气之间的关系是: 志是心之所向，所以是气的统帅，感性生命的方向由道德意志决定，因此道德意志是最重要的，而生命的感性方面次之。人的生命如果完全由道德意志决定，则感性生命会沿着道德意志的方向运动;如果人完全随感性生命行动，则意志也会受到影响: 如人颠踬趋走时完全是以应付自然生命的需要为主，这时心志也被这种需要所摇动。所以，人固当敬守其志，然亦不可放纵感性生命。而外界各种思想言论学说与人的成德也有很大关系，邪说诬民足以充塞仁义。对于这些言论，决不能舍置而不必反求其理于心。所以，孟子把知言、养气作为重要的成德工夫。所谓知言，就是要用道德心为标准去衡断各种思想言论，排除它们对于成德的不良影响。所谓养气，就是不断地使感性生命接受理性意志的主宰(配义与道)，经过长时间道德实践活动的累积(集义)，感性生命就获得了至大至刚的履行道德意志的力量。

最后，在德性人格向外展开的方面，孟子接着《论语》的己立立人、己达达人及“己所不欲勿求于人”，《大学》的“絜矩之道”及《中庸》的“以人治人”，提出仁义之心的推扩工夫。孟子说:“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也;人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也;人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言之也;可以言而不言，是以不言之也，是皆穿踰之类也。”[46]

德性人格向外推拓，扩充而表现在社会政治生活的领域，就是王道政治。

▶五、王霸之辨——建立善治的方案: 仁政及其措施

所谓王霸之辨，就是王道政治与霸道政治的分辨。孟子说:“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云: ‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”[47]王霸的区别在: 霸道是用政权控制道德，使道德为政治权力服务;而王道是用道德指导政治、规范政治。所以，王道政治就是以德行仁，推行仁政。仁政的基础是内在于人的道德心，就是孟子说的不忍人之心。孟子认为:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[48]

孟子思想中的仁政的具体措施有下面几点:

一是正经界。孟子说:“仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”[49]这是孟子关于井田制的描述，对后世产生了很大影响。

二是制民产。即必须设法满足人民基本的物质生活需求。孟子认为:“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也? 是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”[50]

三是明人伦。孟子说:“设为庠序学校以教之: 庠者，养也;校者，教也;序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”[51]

四是慎刑罚。孟子要求省刑罚，薄赋敛。孟子说:“以佚道使民，虽劳不怨;以生道杀民，虽死不怨杀者。”[52]

五是同忧乐。孟子说:“乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[53]

六是举贤能。孟子认为“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”[54]。故行仁政一定要“尊贤使能，俊杰在位”[55]。所以孟子说:“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。”[56]

孟子对于西周初年的天命观应该相当了解，发展了周公对历史和政治所作的道德的解释。认为“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然”，所以，“天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒”[57]。政权之得失系于民心之向背，“桀纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道: 得其民，斯得天下矣;得其民有道: 得其心，斯得民矣;得其心有道: 所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也;为丛驱爵者，鹯也;为汤武驱民者，桀与纣也。”[58]欲得民心，就必须施仁政。不行仁政之极致就是暴虐之政。孟子认为，一个完全暴虐的政权，民众有推翻它的权利。这是孟子对儒学理论的一个重要补充。

齐宣王问曰:“汤放桀，武王伐纣，有诸?”孟子对曰:“于传有之。”曰:“臣弑其君，可乎?”曰:“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《梁惠王》下)

复习思考题

1． 孔孟之间儒学的演变情况大致是怎样的?

2．《大学》的主要思想是什么? 你认同《大学》有“三纲领”“八条目”的说法吗?

3．《中庸》有没有贯通全文的主要观念? 它是由几篇文章凑成的吗?

4． 你同意孟子是古典儒学理论的综合者的说法吗? 为什么?

进一步阅读建议

关于孔孟之间儒家思想的演变，可以参看郭沫若的《儒家八派的批判》、钱穆《先秦诸子系年》、周予同《从孔子到孟荀》等文。利用郭店楚简重建这段历史，主要成果见于《郭店楚简研究》(《中国哲学》第20辑)、郭沂的《郭店竹简与先秦学术思想》及姜广辉的《义理与考据——思想史研究中的价值关怀与实证方法》等。

关于《中庸》，劳思光先生认为是宇宙论中心的儒学，参《新编中国哲学史》第2卷，而牟宗三等则认为是道德形上学。关于孟子，可以先看钱穆的《孟子要略》(在《四书释义》中)和董洪利的《孟子研究》。孟子思想，先看劳思光先生《新编中国哲学史》第1卷第3章。进一步研究可以看牟宗三的《圆善论》第1章、李明辉的《儒家与康德》、《孟子重探》及台湾中研院文哲所“孟子学研究丛刊”中的《康德伦理学与孟子道德思考的重建》、《孟子思想的哲学探讨》、《孟子思想的历史发展》等。

关于原始文献。《大学》、《中庸》，要先看收于《礼记注疏》中的原文，再看朱熹的《章句》，认识到朱熹改本与原本的不同。义理疏释，可以参考劳思光先生的《大学中庸译注新编》，当然要注意《译注》反映的是劳先生对《学》、《庸》哲学的理论形态的理解。《孟子》，看朱熹的《集注》，并可进一步看《孟子或问》和《孟子精义》及南宋赵顺孙的《孟子集注纂疏》。同时参考《陆九渊集》中论学书牍对《孟子》的疏释。焦循《孟子正义》搜集清代学者考订、注释《孟子》的成果六十余家，疏解赵岐的《孟子注》，进而以才性释孟子的人性思想。同时根据自己对《周易》的研究，认为《孟子》全书发挥《易》道。无论就其名物训诂的精详还是作为对孟子思想的一种理解，都值得参考。

[1] 赵岐谓长师孔子之孙子思。毛奇龄《四书剩言》引王草堂说，详考孟子不能亲受业于子思。焦循认同此说。参见(清)焦循《孟子正义》，上海书店1996年版，第4—5页。

[2] 参(汉) 赵岐著《孟子题辞》(《孟子正义》，第1—17页)及(汉) 司马迁撰《史记·孟子荀卿列传》(《史记》，第2343页)。

[3] 前揭《孟子题辞》文。

[4] 前揭《史记·孟子荀卿列传》。

[5] (汉) 赵岐注，旧题(宋) 孙奭疏: 《孟子注疏》，《十三经注疏》，第5790页。

[6] (清) 崔述著、顾颉刚编订: 《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第433页。

[7] 前揭《孟子题辞》文。

[8] 转引自(宋) 朱熹: 《四书章句集注》，《朱子全书》第6册第242页。

[9] (清) 焦循: 《孟子正义》，第309、313、5页。

[10] 参(汉) 赵岐著《孟子题辞》(《孟子正义》，第1—17页)及(汉) 司马迁撰《史记·孟子荀卿列传》(《史记》，第2343页)。

[11] 《滕文公》下，《朱子全书》第6册，第330—332页。“闲先圣之道”之“闲”，赵岐解释为习，朱子改训为卫。焦循云:“此字或训防，或训法。然非讲习于六经，无以知其道，既习之乃能知之，知之乃能法之，法之乃能防之。未习六经，空凭心臆而依附以为先圣，此曰吾防卫乎道也，彼曰吾守法乎圣也，因而门户各立，倾轧相加，不自知其身为杨墨，而此杨墨者又互相杨墨焉。天下国家，遂阴受其害而不知，是皆不习故也。孟子与杨墨辨，必原本于习先圣之道。习先圣之道即讲习六经，不空凭心悟也。赵氏训闲为习，其义精矣。”(《孟子正义》，第270页)训闲为习，义固较长，不必即习六经，也不必全无心悟。

[12] 前揭《孟子题辞》文。

[13] 《尽心》上，《朱子全书》第6册，第440页。

[14] 《滕文公》下，《朱子全书》第6册，第322—323页。

[15] 《尽心》上，《朱子全书》第6册，第440—441页。

[16] 《滕文公》下，《朱子全书》第6册，第326页。

[17] (宋) 朱熹: 《答吕子约》，《晦庵集》卷四十七，《朱子全书》第22册，第2199页。

[18] 《滕文公》上，《朱子全书》第6册，第318—320页。

[19] 《告子》下，《朱子全书》第6册，第414—415页。

[20] 《梁惠王》上，《朱子全书》第6册，第246—247页。

[21] 《滕文公》下，《朱子全书》第6册，第333—334页。

[22] 《滕文公》上，《朱子全书》第6册，第313—318页。

[23] 《告子》下，《朱子全书》第6册，第420页。

[24] 同上。

[25] 《滕文公》下，《朱子全书》第6册，第323—324页。

[26] 参考牟宗三《圆善论》第1章的疏解，学生书局1996年版，第1—58页。

[27] 牟宗三: 《圆善论》，第9—10页。

[28] 《滕文公》上，《朱子全书》第6册，第306页。

[29] 《离娄》下，《朱子全书》第6册，第364页。

[30] 同上书，第358页。

[31] 《尽心》上，《孟子集注》，《朱子全书》第6册，第430页。

[32] 同上书，第398—399页。

[33] 《尽心》上，《朱子全书》第6册，第436页。

[34] 《滕文公》下，《朱子全书》第6册，第325—326页。

[35] 《离娄》上，《朱子全书》第6册，第348页。

[36] 《尽心》上，《朱子全书》第6册，第429页。

[37] 《告子》上，《朱子全书》第6册，第399页。

[38] 对这句话的这种解释首先是由戴震提出的，见《孟子字义疏证》序，《戴震全书》第6卷，黄山书社1995年版，第147页。

[39] 《尧曰》，(清) 刘宝楠: 《论语正义》，上海书店出版社1996年版，第419页。

[40] 许维遹: 《韩诗外传集释》，中华书局1980年版，第219页。

[41] 《尽心》下，《朱子全书》第6册，第450—451页。

[42] 《述而》，《朱子全书》第6册，第123页。

[43] 《离娄》下，《朱子全书》第6册，第363—364页。

[44] 《告子》上，《朱子全书》第6册，第405页

[45] 同上书，第406页。

[46] 《尽心》下，《朱子全书》第6册，第453页。

[47] 《公孙丑》上，《朱子全书》第6册，第286页。

[48] 同上书，第289页。

[49] 《滕文公》上，《朱子全书》第6册，第311—313页。

[50] 《梁惠王》上，《朱子全书》第6册，第258页。

[51] 《滕文公》上，《朱子全书》第6册，第311—313页。

[52] 《尽心》上，《朱子全书》第6册，第429页。

[53] 《梁惠王》下，《朱子全书》第6册，第264页。

[54] 《离娄》上，《朱子全书》第6册，第337页。

[55] 《公孙丑》上，《朱子全书》第6册，第228页。

[56] 《公孙丑》上，《朱子全书》第6册，第287页。

[57] 《离娄》上，《朱子全书》第6册，第339页。

[58] 同上书，第342—343页。