孟子王道与霸道的区别

王霸之辨源自孟子。孟子视“王”与“霸”为两种不同的平治方略。《孟子·公孙丑上》云：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”

孟子认为，“以力假仁”为霸道，霸道倚仗土地兵甲之力，征战夺地，虽然可以暂时成就霸业，威武一时，但并不能使被征服者真正服膺；“以德行仁”者为王道，王道实行仁义政策，以德服人，虽暂时力量弱小，但最终四海归心，为天下王。

霸道与王道的差别，表现为五霸与三王的差别，也表现为得国家与得天下的差别。三王行王道，以德为本；五霸行霸道，以力为本。霸道是对王道的背离，故“五霸者，三王之罪人也”。也正是在这个意义上，孟子说“仲尼之徒无道桓文之事”^[42]。霸道不但有罪，且必有后灾；而王道不唯有利，且“仁者无敌”。

荀子认为，治国之道，除了王、霸之外，还有一种就是“权谋”。最好是王道，其次是霸道，至于权谋之道，他是极力反对的。《荀子·王霸》云：“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”汤、文武之所以王天下，“无它故焉，以济义矣”。齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越句践之所以威动天下，强殆中国，称霸一时，“无它故焉，略信也”。权谋之道是什么呢？荀子曰：“挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有。如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行，而国不免危削，綦之而亡，齐闵、薛公是也。……是无他故焉，唯其不由礼义而由权谋也。”

与孟子相比，荀子也首崇王道，而对霸道的态度却比孟子温和，部分原因在于荀子对霸道的定义与孟子有出入。如果忽略这些出入，他们的想法基本是相同的。但涉及对历史上春秋“五伯”（五霸）的评价上，显然荀子比孟子温和，不见得要视其为罪人。

李觏对春秋五霸的态度也很温和，这与荀子相同，实际上孔子对管仲的某些肯定也体现了这种思想。李觏写道：“或曰：仲尼之徒无道桓文之事者。吾子何为？曰：衣裳之会十有一，春秋也，非仲尼修乎？《木瓜》，卫风也，非仲尼删乎？正而不谲，鲁《论语》也，非仲尼言乎？仲尼亟言之，其徒虽不道，无歉也。呜呼！霸者岂易与哉？使齐桓能有终，管仲能不侈，则文王、太公何恧焉？”^[43]

显然李觏对五霸是肯定的，同时，也是对孟子的批评。我们都知道管仲辅佐齐桓公成为五霸之首，孔子曾评论道：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”^[44]并许之“仁”。就这点说，孟子对齐桓、晋文的看法有失偏颇，至少与孔子有异。而荀子在这方面更接近孔子，李觏也是如此，主要原因在于五霸不全是凭借力和谋，也有仁义之举。

依孟子，王、霸乃两种治国方略或治国理念，但李觏对这两个概念作了更换。李觏认为“王”是“天子号”，“霸”是“诸侯号”，王、霸都是人的号，不是“道之目”，也就是说，王霸并非两种不同的治国方略，而是两种身份或职位，就像父与子是两种身份一样。因此，所谓王道就是安天下，所谓霸道就是尊京师。比如父为农，不失其为父道；子为士，不失其为子道。不能说天下之士行父道，天下之农行子道。同样，不能说天子行霸道，诸侯行王道。“道有粹有驳，其人之号不可以易也。世俗见古之王者粹，则诸侯而粹者亦曰行王道；见古之霸者驳，则天子而驳者亦曰行霸道，悖矣。”^[45]

李觏认为，只要是天子，不管他所行什么道，也不管好坏，都是王道。只要是诸侯，不管他行什么道，也不管好坏，统统是霸道。于是他说：“当商之未丧，如使纣能悔过，武王不得天下，则文王之为西伯，霸之盛者而已。西伯霸而粹，桓文霸而驳者也。三代王而粹，汉唐王而驳者也。”这样一来，分明是说只要得了天下，所行的都是王道，其中有粹有驳；只要是诸侯，所行的都是霸道，其中也有粹有驳。换言之，王道有好有坏，不全值得赞扬；霸道也有好有坏，也不全值得批评。

李觏重新定义王、霸的概念，主要用意在于尊王。李觏对孟子的批评在很大程度上是因为孟子鼓励诸侯行王道（因王道只有天子才能行）。与李觏同时代的孙复著有《春秋尊王发微》十二卷，其中“尊天子，黜诸侯”的思想，既有现实政治的背景，也有学术上的渊源^[46]。李觏的用意与此同。《常语》载：“孟子曰：五霸者，三王之罪人也。吾以为孟子者，五霸之罪人也。五霸率诸侯事天子，孟子劝诸侯为天子。”李觏认为，孟子时代，周显王还在，而孟子周游列国，说诸侯行王道，这不是鼓励造反吗？

李觏从这个意义上批评孟子，也是在传统儒家情理之中，不是没有道理。然而，具体专针对孟子的王霸论而言，这样的批评非但没有说服力，也不能有损孟子的“王霸”论。因为这样不是在说同一个问题，一个说东，从行为动机上说；一个讲西，从行为结果上讲，那就无法弄清楚谁是谁非了。众所周知，使用不同内涵的相同概念来争论，只能自说自话，各自独白，从而削弱了李觏的批评力度。

但是通观《李觏集》，我们可以看到，李觏这样做，除了表明李觏有浓厚的尊王思想外，也表明了，李觏反对孟子的“黜霸”思想。这一点是肯定的，也是有根据的。李觏肯定霸道也有可取之处，不可厚非，他说：“儒生之论，但恨不及王道耳。而不知霸也，强国也，岂易及哉！管仲之相齐桓公，是霸也。外攘戎狄，内尊京师，较之于今何如？商鞅之相秦孝公，是强国也。明法术耕战，国以富而兵以强，较之于今何如？是天子有帝王之质而天下无强国之资，为忠为贤可不深计？”^[47]此可看出李觏对法家的某些肯定。

当时的北宋，积贫积弱，内忧外患，富国强兵是迫在眉睫的事情，此时若还认为“五霸”不可取，儒家学者那真是“迂阔”了，况且孔子也不反对霸。这里，可以看出，李觏在保持儒家立场的前提下，对法家的治国之方也持肯定态度。李觏强调王霸各有粹驳，据其“焉有仁义而不利”之言，可知粹驳之分不在于徒有其名，而在于是否符合孔子之道。俗儒以仲尼之徒自命，貌袭仁义，实则固守陈言。李觏叹曰：“孔子之言满天下，孔子之道未尝行。”

李觏虽对春秋五霸有所肯定，但对于汉唐，李觏则基本持否定态度。他说：“汉、唐其卑矣！高帝起于陇亩，草创天下，法制未修。文、景继立，龊龊守成，公卿多武人，而黄老刑名之学，炽于其间。贾生之徒，称先圣，诵仁义，眊焉而不知所从也。武帝聪明特达，攘袂而作，聘贤良，尊文学，改正朔，易制度，有志于先王矣。然而黩兵好胜，竭天下之财，以事四夷，延方士，筑宫馆，以求神仙，用不经之言，以东封泰山，禅梁父。光武忧勤民事，而不务大体，专求俗吏之课。不师经籍，而听用图谶之书，以疑天下耳目。唐高祖凡庸之材，乘运而起。太宗有非城之度，而残杀长嫡，以取其位，不能纯用先王之制，而因循驳杂，浮屠乱法而不知禁，进士坏文而不知革，易置储贰，依违不决。明皇亲见祸乱，心思矫正，而兴起老子、庄周之说，以害教化，宠任武功，注意兵食，銮舆展狩，出入不时，进用女色，间以谗贼，以紊经纪。自此数君，其余盖不足数矣。”^[48]

李觏既然肯定霸道，为何对汉唐态度会如此呢？主要原因是李觏认为霸道属诸侯事，而王道属天子事，汉唐既一统天下，当然是王道，而非霸道。“或问：自汉迄唐，孰王孰霸？曰：天子也，安得霸哉？皇帝王霸者，其人之号，非其道之目也。自王以上，天子号也，惟其所自称耳。……霸，诸侯号也。霸之为言，伯也，所以长诸侯也。岂天子之所得为哉？道有粹有驳，其人之号不可易之也。”^[49]汉唐既然是王道，为何不可取？因为汉唐失掉了王道之根本，“汉收秦烬，失其根萌。冉冉至唐，名在实去”^[50]。

余英时先生认为，石介、尹洙、欧阳修和李觏等仁宗一朝的士大夫和学者有个共识，那就是在政治思想方面，都同有超越汉唐，复归“三代”的明显倾向，并在“三代”理想的号召下，提出了对文化、政治和社会进行大规模革新的要求^[51]。他们都认为汉唐之道驳而不纯。石介之说：“噫嘻！王道其驳于汉乎？汤革夏，改正朔，易服色，以顺天命而已，其体尽循禹之道。周革商，改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循汤之道。汉革秦，不能尽循周道，王道于斯驳焉。”^[52]关于汉唐之盛衰，李觏评论道：“其始皆能求辅佐，纳谏诤，夙兴夜寐，以安天下，济生人为意，此其所以兴也。及其后世，则放逐忠良，昵近邪辟。或妇人用事，或外戚专政，或宦竖窃命。官爵授于匪人，货财散于无用，兵革疲于不急。荒淫怠慢，厌弃民物。皇天震怒，奸雄并起，而海内土崩矣。呜呼！汉唐之盛，犹不足观，汉唐之衰，万世之也。”^[53]

按李觏对王、霸的定义，汉唐也应属于“王道”，不能是霸道，只不过这样的王道粹少驳多，故不值得称赞。孟子辨“王霸”，主要从人君心术、动机上展开，至南宋朱熹、陈亮等大谈“王霸论”，都是穷究直至于“心术”方寸之间，与名号无关，故与李觏之说有异。

孟子谓“圣人之徒无道桓文之事者”，荀子谓“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称五霸”^[54]，后来的儒者，也多讲王霸之辨，多黜霸尊王。李觏的王霸观，在肯定王道的前提下，也无疑为霸政作了辩护，这在当时是一大突破。然而，这种辩护有很强烈的现实针对性，也没有离开传统儒家之立场，因为他所做的辩护本质上仍然是依据了儒家的德治、仁政思想。尽管他强调功利，然此功利仍然是天下之公利，兴天下之公利即是大义。换言之，李觏为霸政作辩护，并没有以否定“仁政”为代价。李觏“康国济民”、富国强兵思想都是以“王道”作为基本理念的。

李觏这种义利并行，王霸并用的思想是他礼学思想进一步发挥，尽管他对孟子的批评力度没有到位，但他提出的“焉有仁义而不利”，“霸者岂易与哉”，在当时内忧外患的现实情况下，不啻为一清醒剂。如果说个人修行可以不讲“利”、“霸”，经世治国怎么能不讲？况且“义利”、“王霸”本是可以兼容的。这一思想是对传统儒家经世致用思想的发展，对后世产生了深远的影响。姜国柱先生对此总结道：李觏所提倡的义利并行，王霸并用的思想，给南宋陈亮、叶适的功利学说以很大的影响，并为陈亮、叶适与朱熹展开的“王霸义利之辨”提供了思想武器^[55]。

【注释】

[1]《李觏集》，中华书局，1981年，第246页。

[2]《论语·季氏》。

[3]《孟子·离娄上》。

[4]《李觏集》，第331页。

[5]《孟子·尽心上》。

[6]《李觏集》，第66页。

[7]参见张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005年，第240页。

[8]《论语·阳货》。

[9]《原性》。

[10]同上。

[11]《李觏集》卷二，《礼论第六》。

[12]《李觏集》，《删定易图序论》六。

[13]同上书，《庆历民言·广意》。

[14]牟宗三先生在《中国哲学的特质》第51页中论道：中国正宗儒家对性的规定分为两路：一路是以《中庸》、《易传》为代表，中心在“天命之谓性”，可称为“宇宙的进路”（Cosmological approach）；另一路以孟子为代表，中心思想是“仁义内在”、“即心见性”，可称为“道德的进路”（Moral approach）。若如此，李觏应属于宇宙的进路。

[15]萧公权：《中国政治思想史》二，辽宁教育出版社，1998年，第422页。

[16]《李觏集》，《礼论后语》。

[17]同上书，《庆历民言·损欲》。

[18]同上书，《虔州柏林温氏书楼记》。

[19]同上书，《删定易图序论》六。

[20]参见牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年。

[21]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年，第60页。

[22]2009年2月27日，笔者在复旦大学聆听他的讲座：“荀子政治哲学的人性公理”。

[23]韦政通：《中国思想史》下，上海书店出版社，2003年，第703页。

[24]《汉书·董仲舒传》。

[25]《论语·阳货》。

[26]《孟子·梁惠王上》。

[27]杨泽波：《孟子评传》，南京大学出版社，1998年，第255页。

[28]《正蒙·大易》。

[29]参见徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，上海人民出版社，1987年，第92页。

[30]徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，第103页。

[31]《李觏集》卷二十九，《原文》。

[32]同上。

[33]同上。

[34]《李觏集》卷二十九，《富国论》。

[35]《李觏集》，《国用第一》。

[36]同上书，《国用第十六》。

[37]同上书，第247页。

[38]同上书，第227页。

[39]《李觏集》卷二十九，《原文》。

[40]萧公权：《中国政治思想史》二，第681页。

[41]同上书，第417页。

[42]《孟子·梁惠王上》。

[43]《李觏集》，《常语上》。

[44]《论语·宪问》。

[45]《李觏集》，《常语下》。

[46]参见徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，第332页。

[47]《李觏集》，《寄上范参政书》。

[48]《李觏集》，《礼论第七》。

[49]同上书，《常语下》。

[50]同上书，第257页。

[51]余英时：《朱熹的历史世界》上，生活·读书·新知三联书店，2004年8月，第149页。

[52]《徂徕先生文集·汉论上》。

[53]《李觏集》，《礼论第七》。

[54]《荀子·仲尼》。

[55]姜国柱：《李觏思想研究》，中国社会科学出版社，1984年，第156页。