略论慧沼的因明贡献

略论慧沼的因明贡献

慧沼（公元650—714年），唐代淄州人（今山东省淄博市），出家后曾先后师从于玄奘和窥基，被尊为法相三祖之一。在因明学方面，慧沼继窥基未竟之业，续成了《大疏》写作，并自著有《因明入正理论义纂要》、《因明入正理论义断》、《二量章》等，对汉传因明的形成、发展和传播多有贡献。日本学者武邑尚邦认为：“通过神泰、净眼、文轨等人的努力而被中国接受的因明，不久即由慈恩大师窥基发展成为因明学说，继而，由慈恩大师所确立的因明学说又由其弟子淄州大师慧沼以慈恩正统的形式集大成，最终作为因明的正统学说流传到后世。基于这一点，可以说中国的因明研究首先通过慈恩大师的《因明大疏》完成了部分解释，而促使其解释成为定论的人应该是淄州大师慧沼。”^[1]择要介绍如下。

一、坚持因明的以立破为中心的工具性质

印度因明本来是逻辑学、知识论、论辩学的共同体，但从陈那后期的著作《集量论》到法称因明，更注重于量论。藏传因明更是把因明和内明合一，把因明作为佛家的解脱道之一。但玄奘所传的是以陈那前期所著《正理门论》和天主《因明入正理论》的因明体系，是以立破为中心的论辩逻辑，把因明看作“法户之枢机”、“玄关之钤键”，强调因明是一种各派通用的工具性学科，神泰《理门述记》即云：“自古九十六种外道，各制因明。”慧沼坚持了这一立场，并有进一步的阐发。

从慧沼的著述看，《义纂要》和《义断》都是集中讲立破，只有在《义断》中很少一部分讲到了比量、现量。慧沼又把《二量章》单独成文，表明他也是严格区分因明的逻辑和知识论的。慧沼明确肯定因明是一门公共性的工具学科，《义纂要》云：“佛说因明正理或因明者，通内外道之名也。”^[2]《义断》云：“详夫因明论者，权衡八藏，绳墨四韦，九十六道之规模，二十八师之轨辙，宗归立破，道洽自他。”（页四百四右）

值得注意的是，慧沼从逻辑角度对自相、共相作了界说。对于因明中涉及的自相与共相的概念（又称之为自性与差别），窥基在《大疏》中已从逻辑角度使其与佛教教理的含义有所区别：“不同大乘以一切法不可言说一切为自性”，而只是指“诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性”（《大疏》卷二，页三右），“中道大乘，一切法性，皆离假智及言诠表，言与假智俱不得真，一向遮诠都无所表”，“因明之法即不同彼，然共相中可有诠表义，同喻成立有无二法，有成于有，无成于无，即可遮也”（《大疏》卷四，页十三右）。慧沼《义断》对此作了更详尽的阐发。他指出：佛教诸经论中自共二相总有四对，即体义对、总别对、诠非诠对、名句对（页四百十七左）。相应地，在因明中亦有四对，即体义对、总别对、先陈后说对、言陈意许对。概括起来，这两个“四对”有三点区别，通俗地说，一是前陈为自性（自相），后陈为差别（共相），二是言陈为自性，意许为差别，三是局自为自相，通他为共相。从慧沼的这“三义别”来看，完全是从形式逻辑的角度，从判断的主项和谓项的关系来界说自相和共相的。这种界定完全是工具性的，不但佛家可用，世俗外道亦认可。

总之，汉传因明注重逻辑，把因明工具化，就佛家教义而言，因明似乎并非“大道”，但却有利于因明向世俗传播，有利于逻辑学的分化和独立。

二、对因明能立作了新的阐发

1．宗为所立、能立的含义

古因明师都把宗作为能立，陈那开始方把宗归为所立，而把一因二喻作为能立之三分。对此，窥基《大疏》和慧沼《义纂要》中都有述及，但慧沼又在《义断》中作为重点有专论：“说宗能立者是言宗望所诠义为能立，为所立者，宗言虽说，义未显决，假因喻成，言义方显，故名所立。若望敌者，宗名所立，以他不许，今成立故。”（页四百四左）这是说，从宗言对宗义的诠表而言，宗义为所立，宗支为能立，这就是古师把宗归为能立的含义，而从逻辑理论角度，要使宗义“显决”，尚需依靠因支、喻支。这样，相对于因喻，宗言又成了“所立”。再者，从立敌对诤角度看，我之立量为敌者不许，故此宗言亦应为所立。慧沼又进一步归纳为三点：一云“宗言所诠义为所立”，二云“总聚自性差别，教、理俱是所立”，三云“自性差别合所依义名所立，能依合宗说为能立”（页四百四左）。应该说慧沼对这一问题的分析比起窥基是更为明确了。

2．宗前后陈的“互相差别”

天主《因明入正理论》云：“此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。”《大疏》解释道：“此取二中互相差别不相离性为宗体。”（《大疏》卷二，页十左）为什么是互相差别，窥基并未说明，由此在学界引起了争议。吕澂考证对勘了《因明入正理论》的藏译本，认为只能由后陈去差别前陈，而不能互相差别。而熊十力则认为“此中所谓二互差别者，本就体义相对，而明其互相限制”^[3]。慧沼《义纂要》中则有明确的解释：“先皆释云，辩依约对敌，故法为能别。明宗据体义，即互为能别。”这是说按照当时的一般说法，作为立敌对诤，“此争有法之上别法”，所以后陈称之为能别，前陈为所别，以“违他顺自成宗义故”。而就体义而言，宗前陈为体，后陈为义，体为义之体，义为体之义，所以是体义互相差别。有人质疑道：“此中唯明法体义，可互辩于能所，但为对敌于宗，何须体义互差别？”慧沼进一步解释说：“非唯体义互相差别，若望对敌，后同于前，若据体义，前同于后。又解：前约增胜，后名能别，此具是明互相差别。”（以上均引自页四百二十二右）这是说，从立敌对诤而言，是要证明宗法属于有法（后同于前），而从体义分析，则有法领有“法”（前同于后）。前陈作为“自性”可以领有多种属性，而后陈明确其具有何种属性，故叫做能别，这就是二者之间的互相差别。从慧沼的这一段分析来看，“后同于前”是解决立敌对诤中的宗法是否为有法所领有的问题。而“前同于后”，则是讲作为一个性质判断，其主项（事物）是否具有谓项（属性）的问题，二者本质上是同一的，只是角度不同而已，应该说，慧沼的解释是比较合理的。

3．有法不成于有法及法

陈那《理门论》云：“有法非成于有法及法，此非成有法；但由法故成其法，如是成立于有法。”《大疏》解释道：“宗中所陈、后能别前、名为能别法，因成于此，不欲以因成前所陈”、“亦不以法成立有法”（《大疏》卷三，页二右）。这是说因法是要证成宗法因法的不相离关系，再进而证成有法与宗法的不相离关系，而不是直接去成立有法。慧沼《义纂要》对此作了更深入的分析。

首先慧沼解释道：“《理门论》云‘有法不成于有法及法，此非成有法’，若以有法成有法，两俱所依不成过，及有法成法，亦犯两俱不成及相符过。”（页四百二十三右）这一段话的新意在于：

第一，实际上指出陈那颂中的第一句“有法非成于有法及法”中的“于”字应于删略，否则会发生句意倒转。陈那颂的本意是讲因明的三支论证，不是用宗之一分有法去成立有法，也不是用有法去成立宗法，而是由共许的因法去证成有法领有宗法。^[4]

第二，进一步指明，如以有法成有法，那么就意味着宗上的有法本身尚未共许，这样就有所依不成的因过；同样，以有法成立法，也有此过。至于“相符”过，是指“非欲成立火触有性，烟下之火，依火有触，共知有故”，“故亦犯相符”（页四百二十三右）。

其次，如果以法成有法，也会有过失：“若以法成有法，即缺同喻及因第二相同品定有性，即成有法自相相违过。”（页四百二十四左）有法自相相违实际上是指有法与宗法的外延全同，因法首先与宗法相违，进而才转到与宗有法相违，而恰恰因为有法与宗法外延同一，故而会缺第二相。慧沼举例说：“如萨婆多对大乘立云：眼识所缘定是离色，实色以五境中随一摄故，如香味等”，这里“取五境别香非是色，阙同喻”（页四百二十四左）。

4．关于“显因同品”问题

天主《因明入正理论》在解同喻处有“显因同品决定有性”一句，窥基断读为：“显因同品，决定有性”，并据此而设立宗因双同、双异品。吕澂、熊十力认为这是窥基读错，应断读为：“显因，同品定有性”。也有学者认为窥基并未读错^[5]。幸而《义纂要》有如下专述：“言显同品决定有性。有云：显因同品决定有性是显因第二同品定有性，显因于宗同品中决定有此所作性因，本意举喻为显因故。今谓不尔，应云因同品即除因余所作决定有性……以瓶所作因同品。”（页四百十八右）无独有偶，文轨《庄严疏》在解《因明入正理论》的这一句时亦云：“同品谓与此因相似，非谓宗同名同品也。”^[6]综合这两种情况，可以基本断定“因同品”的问题并非是窥基的断读错误，而是唐代诸师的共识，恐怕亦是玄奘的意见。

此外，关于因第一相的分析，关于“差别为性”与“差别性故”的区别等，慧沼亦有独到的见解，不再细述。

三、对因明过失论的阐发

慧沼在窥基《大疏》的基础上，对九句因与缺相似因作了进一步的研究与分类。从第一相之有无与第二相之有无，组合成四种，第一相与第三相、第二相与第三相亦各四种，如是总为12种。慧沼又用九句因来阐述上述缺相似因，揭示二者的对应关系，例如，第一相与第二相的有无情况组合成四句：

第一，“有遍是宗法性而非同品定有性，即九句因中中三句及后三句中初后三句，兼取分、全。共取全者中三句是”。满足第一相而缺第二相的是第四、五、六句（中三句）和七、九句（后三句中初、后三句）。若严格地限定为同品全部非有，那么只能是“中三句”。如下表：

第二，“有同品定有性而非遍是宗法，即九句中佛法所说第九句是也，以许声等有质碍故”。这是指第九句因的实例：“声常，无触对故”，以虚空和极微为同品，以瓶和乐为异品，此因与同异品都是有非有。慧沼认为，无触对因与宗有法“声”是“非遍是宗法”。

第三，“亦同品定有亦遍是宗法，即初后三句”。这就是指一、二、三、七、八、九句因，其中二、八是正因，其余为不定因。

第四，“有非同品定有非遍是宗法，约声显论第四句”。（以上引文均引自页四百二十七左）

关于第一相与第三相、第二相与第三相的各四句亦与九句因一一对应。在印度因明中，九句因一般只涉及后二相，是用来分析因法和宗法的外延关系的，而《义纂要》进一步把第一相也包括进去，这不能不说是一种新的创造。当然这在义理上是否正确，叙述是否恰当，尚有待于研究。

《大疏》对古师因明中的八能立按缺一至缺七而组合成多达247种过失，并介绍了贤爱法师对三支式的七种缺支的过失。慧沼在《义断》中转述了上述提法，又补充了世亲对五支式缺支过失的分类，“世亲五支之中明缺减过者有二十五或二十一，谓阙一有五，阙二有七，阙三有十，全阙有一，取舍如前，准此只有二十三句。二十五句一总不相当或是写错”（页四百十八右）。慧沼又对勘了《方便心论》和《对法论》，形成了汉传因明中对缺支过失的最早的系统分析和比较。

在似能破上，陈那立有十四过类，天主将其删略归并入似能立过失中，故《大疏》亦无专述。慧沼在《义断》中对十四过类有所研究，他指出“十四过类义同《如实论》中道理难品中三种难也”（页四百十八右）。联系到龙树《心镜论》的内容，这是汉传因明中对误难论进行专题研究和比较的先声。

关于宗过、因过、喻过间的内在联系，陈那、法称、窥基都谈到过，但具体详述却始于慧沼的《义纂要》。

第一，关于宗过与因过的关系。慧沼说：“初之五违及能别不成即两俱，随一、二不成过，如立：‘声常，眼所见故’，即违现量、自教及世间。”（页四百三十右）这是说宗中前五相违过及能别不极成过，因中必有二俱不成和随一不成之过，如立：声常、眼所见故，眼不能见声，因犯二俱不成过，宗“声常”亦犯现量、自教（佛家）、世间相违过。又说：“因宽宗狭，过不相摄，望义各别，又设解九过亦摄因十四过，其五相违及所别不极成摄四不成过，又比量相违摄五不定，除不共不定，相违决定、义显可悉。如所量因成立常宗、无常宗，有成常宗、无常宗，亦违所作及无常故。”（页四百三十右—四百三十一左）这是说因法的外延大于宗有法，二者的过失，角度不同，各有区别，但二者又是互相贯通的，宗五相违和所别不成过通四不成因过，比量相违过则概括了除不共不定、相违决定之外的五种不定因过以及四相违因过的情况。

第二，关于喻过与因过的关系，慧沼也有详细叙述，具体内容可见下表：

注：参见页四百二十七左—三十一左。

第三，关于喻过与宗过的关系，慧沼指出：“同喻所立不成，即宗能别不成，能立不成即宗现、比量及自教违。非比量，教于彼喻中可知许故。俱不成合前二过，合如因说。异唯疏远，宗中不立。”（页四百三十一左）这是说同喻中的所立不成必然会有宗过中的能别不成；能立不成必然会在宗过中有现量、比量、自教相违等过失；俱不成过同时会兼有前两类宗过。而异喻只用于排除，故在宗中不会有相应的过失显现。

总之，慧沼对似能立三大类过失间关系的分析是独创性的，值得作进一步研究。

此外，窥基撰《因明入正理论疏》为唐代诸疏之冠，是汉传因明形成的标志。然而窥基并没有独立完成，此疏喻过以下为慧沼续成，内容涉及似能立、比量、现量、似比量、似现量、能破、似能破七门。慧沼的续疏不仅叙述流畅，文字简练，没有窥基的“辨析繁琐”、“虚浮破碎”之弊，而且在义理上也有所发挥，比如关于遮表问题，他就修正了窥基的说法，关于异喻中的所立不遣过等也有新说，这里不再赘述。

慧沼在汉传因明的传播方面亦有不可磨灭的贡献。在汉地，慧沼师承了玄奘、窥基的学说，再传给智周、道#、道邑等。智周的门人日僧智凤、智鸾、智雄、玄昉等又把因明传入日本，在朝鲜也有影响^[7]。仅在日僧凤潭《瑞源记》的“因明本支经论疏记总目”中对慧沼《义纂要》、《义断》的疏证就多达几十种。进一步深入对慧沼因明思想的挖掘和研究，将使我们对汉传因明的义理和特色有更深入的理解和把握。由于篇幅所限，本文对慧沼的因明思想也只是一个粗略的介绍，且止于此。

【注释】

[1]武邑尚邦：《因明学的起源与发展》，杨金萍、肖平译，中华书局2008年版，第38—39页。

[2]《续藏经》第1辑第86套第5册，第420页右。以下凡该册引文，均只略标页码，标点为笔者所加。

[3]熊十力：《因明大疏删注》，商务印书馆1926年版，第16页右。

[4]沈剑英在《佛家逻辑》中认为，该颂的两个“于”字都应删略，笔者认为第二个“于”字可以保留。

[5]沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第69页。

[6]《庄严疏》卷一，第20页。

[7]参见高丽大觉国师：《诸宗教藏总录》。