中国近代文化思潮中的佛教复兴

时间：2022-12-13 理论教育版权反馈

【摘要】：梁启超称中国近代为“文化昂进之时代”①，短短百余年间，“林林总总的社会思潮奔涌而出，交错迭代、争持消长，构成了空前绝后的文化景观”②。这是以“儒”为主，辅以“释”、“道”的“一花两叶”式中国思想文化前所未见的变局，当然也是近代佛教复兴的显著标志，在后来中国文化的现代转型中，佛教与佛学在一定程度上起到了断儒家之“奶”的作用。上述种种情况，是近代佛教表现于自身弘法的复兴标志。

中国近代文化思潮中的佛教复兴

武汉大学/湖南师范大学　詹志和

梁启超称中国近代为“文化昂进之时代”^①，短短百余年间，“林林总总的社会思潮奔涌而出，交错迭代、争持消长，构成了空前绝后的文化景观”^②。其中有一个引人注目的现象，即：宋明以来日呈衰象的佛教出现了以士林居士为中坚、以经世致用为取向、以佛学阐扬为基础的复兴气象。梁启超称之为“伏流”：“晚清思想界有一伏流，曰佛学。”^③另有论者则称之为“令人瞩目的现象”：“晚清特别是在19世纪末20世纪初，急剧变化的中国知识、思想与信仰世界令人眼花缭乱，不过，从思想史的角度看，令人瞩目的现象之一，是长期以来一直衰落的佛学在某种契机触动下的骤然复兴。”^④本文试从思想文化史的角度对这股“伏流”、这个“现象”做一番探讨。

中国近代佛教复兴的主要标志

从佛教的文化地位、佛门的自身作为以及佛教与时代的关系等角度去考察，中国近代的佛教复兴有几个主要标志：第一，通过与儒学结合，逐渐跻身于主流文化的行列，对儒学持先“即”后“离”，先“依附”后“超越”的态度。佛教的这种进取姿态可以说是自韩愈排佛并确立起儒家道统以来前所未见的。龚自珍率先援佛入儒，他自称“幼信转轮，长窥大乘”^⑤，既为公羊家，又是佛弟子。他承接彭绍升、江沅的佛学学脉，向宋代理学家斥为异端的佛教中汲取新知，倡导今文经学与“入世佛学”的结合，会通佛儒，以佛观儒，以佛辅经，以达经世化俗之用。此举得其汪洋恣肆的才情之鼓荡，演化成晚清70余年间“代有才人出”的风流时尚。日本学者稻叶君山在《清朝全史》中指出：“公羊派之佛说，彭绍升殁后十余年，常州学派之龚自珍，驱使瑰丽之文辞，发扬公羊派之势焰……龚魏以来，公羊学派公然为佛弟子以研究佛教者，实最近80年以内所起之现象。”^⑥龚氏《己亥杂诗》中有诗曰：“历劫如何报佛恩，尘尘文字以为门。遥知法会灵山在，八部天龙礼我言。”表达了自己光大佛学的愿心。值得注意的是，龚自珍前期是由儒入佛，儒佛兼治，后期则表现出离儒治佛的思想倾向，为后世学者开了一条直接以佛学为经世武器的新路。后来的公羊派经学家大多垂青于释典，化出世为入世，纵论天下大事，越到晚近越是明显地表现出对儒家的离异和对释家的认同：廖平还将素王、空王并论；康有为也视孔子、释迦、耶稣为等同；到梁启超便把佛学作为启蒙救世的重要工具了；在谭嗣同那里更将佛法尊为万法之宗，宣称“佛能统孔、耶”，在其独树一帜的“仁学”思想体系中，“实质上的本位已从儒学移植到了佛学”^⑦；就连堪称中国学术史上最后一位经学大师的章太炎也曾将佛法置于至高无上的地位，用佛教“五无世界”否定儒家建构的礼教秩序，用禅宗“依自不依他”排斥孔门教主，用佛教平等观念否定儒家的纲常，甚至为了提举佛教而宣称“所以是孔教断不可用”^⑧。总而言之，近代佛教、佛学的复兴，某种意义上说，就是“释”对“儒”的态度和关系由“附会”，而“平等”，而“独立”，直至后来终于意欲“对抗”、“超越”的过程。这是以“儒”为主，辅以“释”、“道”的“一花两叶”式中国思想文化前所未见的变局，当然也是近代佛教复兴的显著标志，在后来中国文化的现代转型中，佛教与佛学在一定程度上起到了断儒家之“奶”的作用。

第二，弘扬佛教义学，培育佛门英才，成立佛教组织，从根本上起衰振弊，全面振兴佛教。这方面由杨文会率先垂范。杨文会自同治初年起倾40余年之心血，大力弘扬佛教，创金陵刻经处印行佛典百余万卷，办祗洹精舍培育一代佛教英才。他深谙中国佛教精要之所在又特具明察时势之慧眼，且凭借其随曾国藩、曾纪泽父子多年参与外交、居留异域的优势，与日本佛教学者南条文雄、锡兰居士摩诃波罗、英国教士李摩提太等人共襄复兴中华佛教进而在世界范围内振兴传统佛教的盛举。释东初在《中国佛教近代史》中概括了杨氏贡献至伟的几项事业：“一、创办祗洹精舍，培育僧才。二、创立金陵刻经处，专事刻经。三、从日本搜购唐宋古德遗帙著疏。四、与摩诃波罗共约复兴印度佛教。”^⑨其中培育僧才之举意义特别深远，其祗洹精舍一系的弟子如太虚、欧阳渐、梅光羲、王恩洋、吕秋逸以及曾入室执弟子礼的谭嗣同、梁启超、汤用彤、梁漱溟、熊十力都成为了近现代中华佛教和佛学的龙象英才。在杨文会的影响下，长沙、北京、天津、重庆、苏州、广州、宁波、福州也陆续成立了刻经处或佛典流通处，使明清以来散失几尽的佛教典籍重新广为流播。大藏经的刻印事业也由于刻经处和佛典流通机构的创办而开始兴盛。1909年，我国第一部用铅字印刷的大藏经《频迦藏》在上海印行流通，后来又有佛学家丁福保的《佛学大辞典》出版。在佛学教育方面，继祗洹精舍后全国各地办起了各种类型的佛学院，其中比较著名的有在上海、杭州、常熟等地连续举办的华严大学，宁波的观宗学社，武昌的武昌佛学院，厦门的闵南佛学院，北平的三时学会，重庆的汉藏教理院等，为各地培养了一大批僧伽和佛学研究人才。此间佛学刊物也如雨后春笋般涌现，全国各地不下数百种，其中上海发行的《佛学丛报》《佛教月报》，杭州创办的《海潮音》，南京支那内学院院刊《内学》影响尤大^⑩。民国元年，作为辛亥革命胜利和中华民国诞生的反响，“中华佛教会”宣告成立，这是中国佛教史上前所未见的全国性组织，对于扩大佛教的社会影响，凝聚各方面佛教力量无疑产生了积极的作用。上述种种情况，是近代佛教表现于自身弘法的复兴标志。

第三，“求真”与“化俗”齐头并进，呈现出以入世为主导特征的“二次革命”气象。此间士林佛教和寺僧佛教同时发展，无论是学问型的研究还是信仰型的修持，都既讲“契真理”，也讲“协时机”，学理思辨与经世启蒙互相呼应。表现于“求真”的方面，是衰落已近千年，堪称佛门义学顶尖的法相唯识宗复得杏林龙象的器重弘传；表现于“化俗”的方面，则是大乘佛教的世出世入，弘法利生，庄严国土，饶益有情的思想观念大行于时。二者的共同指向，是鼓铸心志高远，以济时救世为己任的雄强人格。这方面的代表是章太炎、梁启超和释太虚。章太炎是近代在佛教哲学上造诣极为高深的少数几个学者之一，他倡导“用宗教发起信心”，在佛教哲学的研究上“继绝学”，接续绝响千年的法相宗，建构起了以“真如本体论”、“万法唯识论”和“齐物论”为核心内容的法相唯识哲学，并将其转化成为“回真向俗”的应用哲学，鲜明地表现出他本人倡导的“上契无生，下教十善”，将“求是”和“致用”相结合，“以救时应务为第一良法”的佛学研究特征。梁启超侧重于从心理学和比较哲学的角度治佛学，斯宾塞的实体不可知论，笛卡儿的“我思故我在”说，马赫的精神一元论，康德的“先验知性论”都被他纳入自己佛学研究的视野。而且，难能可贵的是，在梁氏那里，治学与治世、信仰主义与入世主义，也即“求真”与“化俗”总是鱼水共存、相得益彰，尤其是戊戌政变以后，他特别注重通过“治心”来救世，深信古今中外“英雄豪杰能成大业轰轰一世者”，“宗教思想为之也”，而佛教治心，功莫大焉。梁启超的佛学研究，始终不离这种着眼于社会变革和思想启蒙的良苦用心。释太虚则大力倡导人生佛教，既要修“圆满福慧的无上正觉”，也要“承担各种济世利人的事业，改良人群的风俗，促进人类的道德，救度人类的灾难，消弭人世的祸害”，以使恶浊之社会，变为庄严净土。康有为的《大同书》、谭嗣同的《仁学》，都渗透着浓厚的佛学思想。杨文会毕其一生竭诚弘法，重要原因也是因为他认为“佛教济世之方”可与“世间法相辅而行”。这种在“解行并重”、“真俗不二”、“知行合一”的方向上展开的大规模全面实践，开创了中国佛教史上的“二次革命”气象：隋唐时代，佛教“由原初对外在佛祖和十万诸佛的崇拜，进至为对内心佛的追求，外在的超越转向了内在的超越”，“实现了佛学在中国的第一次革命”；到晚清时代，以士林居士为中坚的佛学“皆以入世、救世相号召，高揭人生佛学之旗帜”，“这是由超越转向参与的第二次革命”。纵观中国佛教发展史，惟有这一时期才出现“求真”与“化俗”的大规模合流，这是中国佛教“二次革命”的最大特点，无疑也是近代佛教复兴表现于社会功用上的显著标志。

中国近代佛教复兴的发展阶段

梁启超考察有清一代学术思想的发展态势时，曾借用佛教观念将其分为四期，并认为这是“所谓‘思潮’者”的发展共则：“佛说一切流转相，例分四期，曰：生、住、异、灭。思潮之流转也正然，例分四期：一、启蒙期（生），二、全盛期（住），三、蜕分期（异），四、衰落期（灭）。无论何国何时代之思潮，其发展变迁，多循斯轨。……吾观中外古今之所谓‘思潮’者，皆循此历程以递相流转。”若对这个“四期”之“例分”略加修正，便大体可以移用来考察近代佛教复兴的发展态势：肇兴—发展—高潮—退隐。

肇兴阶段约当鸦片战争前后，此间由于士林佛学兴起，文人墨客近佛亲佛，呈现出“经世”与“崇心”并重的基本特征：经世必先崇心，崇心是为经世。代表人物是龚自珍与魏源。他们都看到了“天崩地解，大变将至”的时局与国运，都有经世的热忱和“儒门淡薄收拾不住”的敏感，因而发大心向佛、弘佛，力图从佛学义理中寻找力挽狂澜的法门，因而都注重发掘佛学中“崇心”的理念，也即强调“心力”、“意力”的成分。龚自珍撰写《发大心文》，将世间一切美丑善恶皆归因于心造，万般皆以“发心为先”，并要求自己依从佛教的“正思惟”去“发大心”；在其《五重证义》中，还明确提出“心、佛、众生三无差别”的主张，实即用“心力”去涵养、融摄佛性与众生之运命，晚年他还特别推崇最早表现出中国佛教的“崇心”倾向、以“一念三千”、“一心三观”为圭臬的天台宗，赞天台宗为喷薄欲出的朝日——“天台如日出”，视天台宗赖以立宗的《法华经》为佛教最高法门——“妙法莲华经为经中之王”，并试图从研究天台宗的理论中探讨人的心力何以能产生巨伟之功用。魏源提出源出于佛门观念的“本觉光明”说，并重订《净土四经》，将“彼岸净土”改造为“唯心净土”，其“崇心”与“经世”构成了明确的体用关系，比龚自珍更为自觉。后来杨文会在《重刻〈净土四经〉书后》中说：“魏公经世之学，人所共知，而不知其本源心地，净业圆成，乃由体起用也。”。龚、魏作为近代佛教复兴肇兴阶段上的代表，他们从佛学中发掘出来的“崇心”的义理，是与振衰起弊、经世致用的政治意图互为呼应的。

发展阶段约当维新运动兴起至戊戌政变。此间由于救亡图存之情势日亟，佛学的主流明显趋向维新变法，但也还带有比较浓厚的精英文化色彩，比较明显地呈现出“兼济”与“独善”两种取向而又以前者为重的情状。从思想文化史的角度看，这一阶段可以刘熙载和康有为为代表。康有为堪称欲以佛学“兼济天下”的典型，他自述21岁那年，“私心好求安心立命之所”，“忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心”，发大心坐禅研佛，亲效释迦牟尼菩提证道的榜样，“入西樵山，居白云洞”，修行证道，“常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极乐极苦，皆现身试之”；与此同时，“既念民生之艰难，天与我聪明才力拯救之。乃哀物悼世，以经营天下为志”。后来梁启超在《南海康先生传》中谈到乃师这段西樵山白云洞学佛修行的经历时也说：“（先生）潜心佛典，深有所悟……始如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之概……于是浩浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之态。”梁氏在康门受学时，也常聆先生教以“佛学之精奥博大”。康有为自己还说过一个发人深省的警语：“凡人穷思必入于佛”——人若作穷究天人之际和古今之变的深思，必定就会深入佛门堂奥。在康氏三大奇书之一的《大同书》中融会贯通了佛教的情怀、理念，如借鉴佛教“苦谛”去认识、剖析社会现实，认为惟有佛学方能引人进入精神极乐之境，在创立大同之说的缘起上接受了佛教救世主义的激励等。刘熙载则可视为此间以佛学“独善其身”的代表，但也并未走上隐逸遁世和高标傲世的道路，其精神底脉仍是同振衰起弊、救亡图存的时代主题相与搏动的。他有诗道：“乐在性中斯广大，游于物外自逍遥”；“好借禅机悟常住，穷不可忧达勿喜”；“明月纳入袖，不能照其身。何如悬虚空，辉光浩无垠。知周而道济，所宜师至人。勿私咫尺义，自美徒欣欣”。佛门以“空”纳万境，以“静”了群动，以“周”济大道，以“明”去偏私的智见哲思尽在其中；其立身处世之道也颇得佛门三昧：“余以不危为安，不贪为富，不屈为尊，不辱为荣。”这些都表露了他的佛门情怀是以与世无争为圭臬的。但他的同样浸润了佛门理念的文艺美学思想却是承接了龚自珍力倡的“崇心”、“尊情”风尚，大乘佛教弘扬“大雄”之力的观念牵引着他的审美价值取向。其《艺概·诗概》中说“花鸟缠绵，云雷奋发，弦泉幽咽，雪月空明，诗不出此四境”，此四者中他格外推崇的是“云雷奋发”的豪放美：“诗要超乎空、欲二界，空则入禅，欲则入俗”，“诗质要如铜墙铁壁，气要如天风海涛”。至于此间直接弘佛的壮举则无疑是作为曾国藩亲信幕僚的杨文会于1865年——恰当太平天国的“天京”陷落的翌年，即发起创建金陵刻经处，此举颇富文化象征意义，它将龚自珍、魏源尚具自发性的向佛、弘佛之举，提升为具有于宗教文化上拨乱反正意义的自觉行为，尤其值得注意的是，金陵刻经处印行的第一批佛经正是魏源手订的《净土四经》，后来的维新志士如谭嗣同、梁启超等，多师从杨文会。上述情况表明，此间奉佛者虽有兼济天下与独善其身两种取向，但前者无疑是主导倾向。

高潮阶段约当戊戌政变至新文化运动兴起，此间由于士林先进的关注中心由国策政事上的“变法”转向思想文化上的“新民”，佛学成为普及性很强的、改造国民精神的利器，与“启蒙”、“救亡”的时代主题热烈呼应。梁启超堪称此间最为引人注目的代表。他在其著名的《佛教与群治之关系》中总结了佛教信仰的六大优长：“乃智信而非迷信”；“乃兼善而非独善”；“乃入世而非厌世”；“乃无量而非有限”；“乃平等而非差别”；“乃自力而非他力”。这六大优长几乎恰好可以对治他在此前的《中国积弱溯源论》中开列的“奴性”、“愚昧”、“为我”（自私）、“好伪”、“怯懦”、“无动”（不思进取）等六大国民劣根性。譬如，针对“愚昧”与“奴性”，文中指出：“世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学理者十而八九，反复辨难，弗明弗措，凡以使人积真智求真信而已”；“他教者，率众生以受治于一尊之下者也，惟佛不然。故曰：‘一切众生，皆有佛性。’……其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”。针对“为我”与“怯懦”，文中强调：“佛弟子有问佛者曰：‘谁当下地狱？’佛曰：‘佛当下地狱。不惟下地狱也，且常住地狱；不惟常住也，且常乐地狱；不惟常乐也，且庄严地狱。’夫学道而至于庄严地狱，则其愿力之宏大，其威神之广远，岂复可思议也！……知此义者，小之可以救一国，大之可以度世界矣”；并引用佛教“神不灭”的观念赞扬谭嗣同视死如归的大无畏精神：“浏阳《仁学》云：‘今使灵魂之说明……知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。”这一时期中，随着儒家地位的每况愈下，士林中还有众多有识之士都对“宗教”（即佛教）寄予厚望。杨文会指出：“地球各国，皆以宗教维持世道人心。”夏曾佑断言：“近来国家之祸，实由全国民人不明宗教之理之故所致。非宗教之理大明，必不足以图治也。”沈曾植、陈三立也有类似的说法。这批士林精英心目中的“宗教”，就中国的情况来说，不言自明，当然是指佛教。章太炎在其《建立宗教论》中对此申论尤详：“宗教之用，上契无生，下教十善……非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示群生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。……世间道德，率自宗教引生。”并认为宋明理学、心学皆以禅宗为根本，甚至断言“释迦正教”必将继儒术之后而大行于中土：“程、朱、陆、王，固以禅宗为根本，而晚近独逸诸师，亦于内典有所摭拾。则继起之宗教，必释教无疑也。他时释迦正教，普及平民，非今世所能臆测。”特别值得提及的是，蔡元培于此间打出了“佛教护国”的旗帜。1900年3月，他撰写了《佛教护国论》一文，提出“国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨者也。”并大声疾呼“学者而有志护国焉，舍佛教而何藉乎！”鲁迅也在1908年写的《破恶声论》中倡言：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同。……夫佛教崇高，凡有识者所同可。”1914年到新文化运动兴起的四五年时间里，鲁迅对佛典佛书表现出特别的兴趣和热忱。其好友许寿裳回忆，“民三以后，鲁迅开始看佛经，用功很猛，别人赶不上”，并赞扬“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲”。总之，大约在戊戌政变到新文化运动兴起的这段时期里，当“兹事体大”的如是数端——儒家道统难以为继；西学东渐其势汹汹；诸子百家于事无补；文化保种意识犹强——因缘会合的时候，佛教确实被当时一批文化精英视为再造“华夏精魂”的良工利器，振兴佛教也确实被当时的士林先进当成救亡图存的最佳方略。这无疑标志了近代佛教复兴的高潮。

退隐阶段约当新文化运动兴起以后，此间主要由于科学主义大行于时，宗教的社会影响减弱，佛教逐渐“回归”到了宗教文化和学术文化的本位上。故可用“退隐”与“回归”来概括这一阶段上佛教的运数。由于新文化运动中“德先生”、“赛先生”在中国思想文化舞台上登台亮相、大显身手，佛教的声望和地位日见下降。“戊戌”至“辛亥”间，维新派人士曾从“佛法”中大力阐扬自由、平等的“民主”精神，以启迪群氓共图大业，但现在，“正宗”的“民主”先生就位了，代庖说法者自然相形见绌；而清末民初间为数颇众，日益向神道化、媚俗化、世俗功利化蜕变的寺僧，又在“赛先生”高举的科学彗炬之下，尽显其欺世惑众的“狮子虫”原形，大损佛门的正法宗风。如此二端，导致佛声渐退，佛教蒙尘。陈独秀以不无同情的挽歌式笔调，描述了他似乎“不忍”见到的这一严酷事实：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。”佛教作为最大的“旧宗教”，又失去了一度被赋予的代德先生（以及赛先生）立言的身份，自然便不得不从上一时期匡时济世、救亡图存的基本国策和文化方略中退避三舍了。陈独秀这里说的是1919年时的情况，到1922年，又爆发了颇有声势的“非宗教运动”，其直接目标虽然是“非”耶教，但由于赛先生的阻拒及其登岸之后便横扫千军如卷席的气势，在这场与国人“夷夏之辨”的心理积淀不无瓜葛，既具民主主义又具民族主义文化意识的运动中却并未出现号召以“本土”宗教抵制“外来”宗教的迹象和音声，于是覆巢之下无完卵，佛教又体验了一次唇亡齿寒的冷遇。1900年时倡言“佛教护国论”的蔡元培，在1917年新文化运动肇兴之际又大声疾呼“以美育代宗教”，此举中无疑包含了他对自己前此提出的“佛教护国论”的否定。1908年时在《破恶声论》中曾为宗教特别是为佛教“破恶声”而“立令誉”的鲁迅，到1927年时却劝止发心研治宗教的学界同人江绍原说：“今虽讨赤，而对于宗教学，恐仍无人留心”，“（先生的）《二十世纪之宗教学研究》，则商务馆即使肯收，恐怕也不过是情面”，“所以我以为先生所研究的宗教学，恐怕暂时要变成聊以自娱的东西”。鲁迅1926年编定自己的第一个杂文集《坟》时，将自己早年在日本留学时发表于刘师培主编的《河南》杂志上的几个长篇文言论文如《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》全数编入，惟独没有采纳为宗教、佛教“破恶声”的《破恶声论》。于此实可推见作为中土之最大宗教的佛教从戊戌政变至新文化运动时期由“众望所归”而“门庭冷落”的遭遇，急剧变化的社会历史和思想文化潮流使它由新进与前卫的“快艇”变成了划不动的“龙舟”。近代中国佛教复兴的潮流在五四新文化运动兴起以后逐渐从政治文化和群体信仰的文化圈里“隐退”，向比较纯粹的“宗教”本位和“学术”本位“回归”。

中国近代佛教复兴的文化意义

纳入中国近代社会历史和思想文化发展演进的大背景下考察，中国近代的佛教复兴表现出了三大文化意义，这在前文中已有涉及，但还有必要再加申论。

首先，从其与特定时空内全民族共同关注中心的直接联系看，中国近代佛教复兴的主导倾向是与“救亡”和“启蒙”这两大近代社会思潮的主题相与鼓呼的。尽管此间士林先进的“向佛”“弘佛”也有各自不同的侧重点，有的偏重于“新民”（如梁启超），有的偏重于“革命”（如章太炎），有的着眼于宗教信仰（如杨文会），有的着眼于人文养成（如王国维），有的倾向于思想整合（如蔡元培），有的倾向于文化新进（如鲁迅）。但是，不论他们的“侧重”有何不同，却都未偏离“救亡”与“启蒙”的大任。就典型现象概言之，像1906年前后发生在康有为、梁启超、章太炎等人之间的激烈论争，在“保皇”还是“革命”的问题上针锋相对，但这并不妨碍他们在“奉佛”、“崇佛”上成为同调，梁启超主笔的《新民丛报》与章太炎领衔的《民报》在“政见”上水火不容，而在思想文化方略上却几乎是同声相应，都取了一个追随西欧文艺复兴和宗教改革共襄盛举之成功模式的思路，不约而同地高唱“佛声”。梁启超在追随康有为的“虚君共和”政治构想的同时，不断著文强调“佛教本非厌世”，而是“不厌生死，不爱涅槃”，兼善天下，入世救人的思想情怀和价值取向，由此形成了他那“杀身成仁”、“破家救国”、“出生入死”、“慈悲普度”的佛教救世思想。章太炎的佛教研究不仅强调“转俗成真”，而且注意“回真向俗”，其理性思辨的目的既指向“上契无生”的形而上领域，更关注“下教十善”的现实社会教化，“以救世应务为第一良法”，于挥笔撰写鼓吹排满革命、“民主共和”、“驱除鞑虏，恢复中华”的政治主张之际，十分热心地上下求索“佛法与宗教、哲学及现实之关系”。梁启超、章太炎之所以在政治主张上分歧而在文化方略上又一致，就是因为在“保皇”与“革命”之上，还有着层位更高的“救亡”和“启蒙”。再看稍后一点的，立身方位与志在经世的康、梁、章完全不同的李叔同，他的奉佛有明显的小乘向度，他精研律学，以戒为师，真正持戒禁欲超绝于红尘之上，发大愿复兴律宗；但与此同时，他又热忱于“护生”，慷慨于“护国”，深心中始终有着挥之不去的“利乐有情”“庄严国土”的大乘佛教情怀，这从根本上说也是对“启蒙”与“救亡”的时代主题的接引迎应。佛教哲学家吕澂也以佛教入世为立场，断言法相宗“从现实的革新入手”，因而“招致‘有乖治术’的批评”。在政治思想上朝秦暮楚的杨度倡言惊世骇俗的“新佛教论”，其主旨也是“不说出世，只说入世”，“以谋改进将来社会，直可普度众生”。释太虚以重振佛门乾坤为最热切关怀之所在，以世出世法为一体，申明“示如来藏，清人心之源，弘菩萨乘，成人道之本”，欲以佛教济世度人的精神，返身入世，承担佛化救国的重任，反对佛门信徒“厌世间而独求解脱”，倾心于孙中山思想，并参加绍兴革命军，其后还有组建政党和竞选国大代表之意。20岁出家，法号宗仰上人的黄宗央，1901年即加入同盟会，曾继蔡元培为中华教育会第二任会长，1903年因涉《苏报》案，名列清廷通缉令，于右任等称其为“佛门之龙象，亦吾党之瑰奇”。这些都说明中国近代的佛教复兴是与救亡、启蒙这两大时代主题密切呼应的。考察中国近代佛教复兴，“救亡”与“启蒙”这两大主题至少于宏观把握和底脉探究时是不能“悬搁”的。否则恐怕只会造成“历史”与“逻辑”的脱节，将本来的“天人合一”变成人为的“主客二分”。

其次，从其为自身择立的价值论意义上的向度和方位看，中国近代佛教复兴关系的价值取向是弘扬旨在入世的心力主义、意力主义。这又是因应了“救亡”与“启蒙”两大时代主题的共同需要。考察这个问题，可以从分别处于近代初期的龚自珍和近代晚期的严复那里找到两个具有逻辑起点意义的“关键词”，即龚自珍倡言的“变”（变易观）和严复弘发的“进”（进化论）。当然，这二者的思想基础和势力范围并不相同：龚氏的变易观，是从儒家的公羊三世说中发展出来的，基本上可以说是在一个封闭的势力范围内的“走马灯”式的“变”，它并没有从根本上偏离儒家思想的“大轴”，也即没有“离”儒学之“心”；而严复的进化论则是以西学为思想基础和学理渊源，它摆脱了儒家服务于人伦政教的“天命观”的势力范围，而奠立在万事万物皆由低级向高级进化的“天演观”之上，将共时性的封闭世界里的“循环”之变提升为历时性的开放世界中的“递进”之变。但是，无论是“变”还是“进”，是“易”还是“化”，都需要“做功”，都需要“发力”，都不可缺少助“变”助“易”之功与促“进”促“化”之力。因此，变易观和进化论一旦在“知”的层面也即观念文化中获得认同与肯定，与之并起的便是在“行”的层面上鼓荡起精神世界、情感世界中的意力与心力。而弘扬意力与心力的文化，在中国传统的儒释道三家中，无疑首推释家。于是，推崇大雄无畏、标举大悲、大愿、大智、大行之力的佛教文化成为中国近代心力主义、意力主义思潮的“文化资源”。几乎是由造化之手谱写天籁，倡“变易”与“发大心”在龚自珍那里如黄钟大吕协奏齐鸣，他那源出于“儒学”的变易观与“释家”的大悲大愿之心互相迎应，“佛法”与“诗情”相摩相荡，砥砺他“但开风气不为师”的胸怀，营创出了他心志昂扬、意气风发的浪漫主义诗文结构，一直影响到了晚清的士林精英。得力于两代维新士子的薪传火接与推波助澜，严复绍播的“进化论”在清末民初间接应并提升、发展了龚自珍倡言的“变易观”。于是，发端于龚自珍的中国近现代心力主义、意力主义思潮，在一代又一代“心事浩茫连广宇”的士林先进文化精英那里风雷互应，且“内”承“阳明心学”之淬砺，“外”得“叔尼哲学”之鼓呼，经由康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎……一直贯穿辐射到了青年鲁迅。龚自珍率先从佛教观念中汲取了有关“心力”的思想，力主通过崇尚“心力”、发扬“心力”来强健人格，淬砺精神：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。”康有为于《大同书》竣事时，“慨然以诗明志，赋《大同书成题词》三首，现出了自命不凡、普度众生的佛相”——“一一生花界，人人现佛身。大同犹有道，吾欲度生民”。谭嗣同更从佛教中获取雄强之力，其《仁学》盛赞佛教勇猛刚健的大无畏精神：“其坚忍不挠……佛教尤甚。曰‘威力’，曰‘奋迅’，曰‘勇猛’，曰‘大无畏’，曰‘大雄’，括此数义，至取象于狮子。”认为“人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者……心之力虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意”，并喊出了“以心力挽劫运”的口号。梁启超甚至有意识地对佛教的人生观做唯意志论的解释：“佛以为一个人的生命，并非由天所赋予，亦非无因而突然发生，都由自己的意志力创造出来”，“佛有一绝大无限的大欲在前，悬以为目标，教人努力往前进”。“历史上英雄豪杰能成大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少。……真有得于大宗教良宗教之思想者，未有不振动奋厉而雄强刚猛者也。”梁氏推崇心力的语言都与前引龚自珍的话如出一辙：“盖心力涣散，勇者亦怯；心力专凝，弱者亦强。是故报大仇、雪大耻、举大难、定大计、任大事，智士所不能谋，鬼神之所不能通者，莫不成于至人之心力。”青年鲁迅在《破恶声论》中也大力肯定了宗教、佛教对“心力”的激扬：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同”，“人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作不可已矣”，“今者更创天下古今未闻之事，定宗教以强中国人之信奉矣……夫佛教崇高，凡有识者所同可”。如此种种无不表明：中国近代社会思潮中有一股“唯意志论思潮”，这股思潮的思想渊源“包括佛教、王学和王门后学”；“从龚自珍开始，中国近代那些倾向于唯意志论的哲学家如梁启超、谭嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力诸人大多深谙佛典”，他们借助佛教教义，通过“心力”范畴，演绎出对意志力的推崇。毋庸置疑，心力主义、意力主义对于中国近现代驱逐魔魇走向光明的历史是提供了强大的思想原动力和精神鼓舞的。“北溟深广，鲲翼齐天；云搏九万，水击三千”，如果说，中国近现代的心力主义、意力主义思潮有着得力于文化传统与时代精神的强劲两翼的话，那么，其作为文化传统的一翼确实就是弘扬大悲、大愿、大智、大行之力和“大雄无畏”观的佛教。

再次，从其在文化“过渡”和文化“转型”中表现出来的实际功用看，中国近代的佛教复兴发挥出了大文化意义上的“平衡整合”和“继往开来”的作用。佛教文化在中国近代的“众‘学’喧哗”，也即“中学”、“西学”，“新学”、“旧学”冲突纷争的文化过渡和文化转型时代，既以海纳百川的胸怀充当了缓和众“学”冲突的“调停人”，也以居高望远的识见成为了“西学”“新学”的“促进者”。当儒、道两家在近代日盛一日的“西学东渐”之潮中既无法阻拒也耻于、怯于、拙于迎应“西学”之际，佛学却以其虽属“西学”但早已与“中学”儒化的特殊身份，虽属“旧学”却又正从边缘向中心运动的新进姿态，成为了引渡“西学”的慈航，化解了彼时的“中学”、“旧学”坐井观天却夜郎自大的虚骄和讳疾忌医的苦涩，庶几将文化冲突中极有可能出现的鱼死网破两败俱伤的局面调理为宾主言欢中西共宴的景致，在“平衡整合”的文化运作中不经意地奏了“继往开来”之效，使“西学”加强了“东渐”的势头，在促成中国文化由近代文化向现代文化的转型中发挥了舟楫桥梁的功用。有论者曾经指出：“中国近代佛学复兴思潮曾经为维新与革命推波助澜，为中西文化接触作媒牵线，为理论思维园地增添色彩”；“晚清好佛学的人，几乎都是趋新之士大夫”，他们发现“用已经理解了的佛学来理解尚未理解的西学，的确是一个好办法”。于是，康有为阅读佛典，就联想到“西艺”、“西学”中显微镜下的图景和光电的速度，“而悟大小齐同之理”和“久速齐同之理”，俯读仰思佛典、西书，自感“所悟日深”。杨文会要求弟子多习新学、西学，在自己创办的佛教学堂——祗洹精舍（又名“梵文学堂”）——中开设英文课程，倡言“以英文贯通华梵”。宋恕用佛经与欧罗巴新说相证，写了《印欧学证》两卷，专门找“‘佛经中之说可与欧罗巴新说相证者’……认为欧说东来，反而证明了佛说是孤明先发，他觉得这是了不起的发现”。文廷式《知过轩日抄》载，他读到《阿毗达磨集异门足论·三法品》中“电光喻心”处时，高兴地认为“余谓心与电为类，此说可证”。孙宝瑄《忘山庐日记》中说自己读完《华严经》后，发现佛教好比百宝囊，“所谓技艺，无论天算、格致、化学、质学（如“地水火风”四字，包括西学无限）、光学、声学、医学、农学、工学、矿学及种种技能，包括无遗”，于是感叹“世间惟有佛能知”。后来更有人用佛陀来揣摩堪度（康德），用龙树来比拟来普尼仔（莱布尼兹），用马鸣来想象士批诺揸（斯宾诺莎），以佛教义理来解读不拉度（柏拉图）的《会饮篇》。尤其是杨文会的入室弟子谭嗣同建构的“仁学”，可以说就是乃师会通中西二学的佛教教育思想培植出来的一个最佳样板，其中糅合了近代天文、地理、物理、数学的成果，吸收了近代心理学、几何学、逻辑学、生物学、比较宗教学的一些知识，采纳了“以太”、“电”、“心力”、“灵魂”等新概念，“在谭嗣同那里，已经在用佛教思想来理解西洋哲理的宇宙论，以佛教之说来理解西洋的医学心理学，以佛教想象来拟西洋科学和技术，几乎是全面糅合西洋之说和佛教之说。”梁启超的《近世第一大哲康德之学说》，将康德哲学与中国的佛学和阳明心学连类贯通，认为“康德哲学，大近佛学”，“其言空理，也似释迦”，其“从事于内”，“直搜讨智慧之本原，穷其性质及其作用”的理性思辨，和“佛氏穷一切理”的唯识之义尤其能互相印证。以绍介“天演论”而最得时人之共许并以之而对儒家的“天命论”、“天理论”造成致命威胁的严复，也用佛学交通西学的胸怀和命意：“严复在所译之《天演论》与《穆勒名学》等著作中，多采用佛学之名词，而且于书中直接附论佛学思想”，严复是很看重文化的传播方式并有意识地迎合接受者的“期待视野”的，他自陈之所以用“渊雅”的古文去译介西学，就是想让士大夫们乐于阅读之、接受之，而他用佛学去连类比附西学，目的和功用实际上也在乎此。上述近代学人的理解阐发与比附牵缀是否都中肯切合，须另当别论，但有一点很清楚：佛学的包罗万象，博大精深，以及它虽属西来之学但早就已经华化的“中西合璧”身份，使它在近代中西文化的碰撞和交流中脱颖而出，发挥了特别的优势。“中学”、“西学”和“新学”、“旧学”，都可以在它那里冶于一炉。从某种意义上说，中国近代文化之所以能够完成由“中上西下”到“西上中下”的转变，佛学是功不可没的，它在理念和情感两方面都起了桥梁作用，产生了一种类乎“明修栈道，暗度陈仓”，或者更准确地说，避免震动断裂，促使顺利过渡的缓冲效能。正因如此，关于晚清佛教的复兴，有论者提出了这样的观点：它“复兴的不是宗教意义上的佛教倒是文化意义上的佛学。……其中首先是佛教与西洋科学、哲学的相通。……晚清知识界的佛学兴趣集中在唯识学上，一半是因为唯识著作的失而复得，从日本传回来的唯识法相佚籍的新鲜刺激了人们的兴趣，一半是因为唯识法相理论中对意识分析的细密思路和对世界理解的因明方法，在中国文人心中成了对应西方科学哲学逻辑的知识资源”。某种意义上可以说，正是得力于“佛学”消弭了“华夷之辨”，平抑了“中西之争”，清理了思想积淀的淤泥，疏浚了文化长河的航道，由“德先生”和“赛先生”领航的“民主”、“科学”的大舟才得以乘风破浪，驶入古老的华夏神州，成就了中国思想文化以五四新文化运动为标志的现代转型。如果说，文化的新陈代谢过程是一个既有冲突也有认同的过程，新文化的接引流播，需要既能涵纳百川又能居高望远的“先在文化”疏通“言路”，那么，在中国近现代思想文化的过渡时期和转型时期中，“佛学”正发挥出了促进文化认同，为新文化的接引流播疏通“言路”的特殊作用。此番功德实令人三致意焉。