梵琦和他的净土信仰

第三节　梵琦和他的净土信仰

元明禅宗异化而为净土，主张禅净双修而念佛者不一而足。然而，净土信仰之坚者莫过于楚石梵琦。其欣慕西方，自号西斋。临终前尝谓昙噩⁽³⁴⁾:“师兄，我去也。”噩问:“何处去?”“西方去。”“西方有佛，东方无佛耶?”于是，“乃震威一喝而逝”。⁽³⁵⁾一时曾传为美谈。有“莲宗八祖”之称的袾宏曾评价他说:“本朝第一流宗师，无尚于楚石者。筑石室曰‘西斋’，有《西斋净土诗》一卷……彼自号禅人而浅视净土者，可以深长思矣。”⁽³⁶⁾因以禅人倾心净土而号称第一流宗师，足见其净土信仰远非一般可比了。

梵琦(1296～1370年)，号楚石，浙江宁波象山人。俗姓朱，因有僧曰其“照曜浊世”，故以昙曜字之。4岁失怙，祖母王氏抚育之，口授《论语》，辄能成诵，或问书中所好者何语，即应声曰:“君子喻于义。”9岁抵西浙，入嘉兴天宁永祚寺，从师纳翁模公受经业。继往湖州崇恩寺，依族祖晋翁洵。赵孟当时频来崇恩，见而器之，予以僧牒，并促其拜纳翁而得剃度。16岁，于杭州昭庆寺受具足戒。当时两浙名山宿德，争欲招致座下。年20，随晋翁迁道场，被命为侍者，典藏钥。一日阅《首楞严经》有省，自此观内外典籍，不假师受。闻元叟行端主径山，遂参行端，习禅学于其门下。29岁，逢英宗诏善书者赴阙金书《大藏经》，琦亦在选中。相传，其馆于万宝坊，近崇天门。一夕睡起，闻彩楼上鼓鸣，豁然开悟，笑曰:“径山鼻孔今日入吾手矣。”⁽³⁷⁾并有偈云:“崇天门外鼓腾腾，蓦劄虚空就地崩。拾得红炉一片雪，却是黄河六月冰。”⁽³⁸⁾此实泰定元年(1324年)事。同年东归，再参元叟于径山。元叟见其深得禅法，谓其“西来密意，喜子已得之矣”，“妙喜大法，尽在于师”⁽³⁹⁾，遂委以第二座，凡来参叩者，多命琦代为辩决。

泰定中，行宣政院，命出世于海盐之福臻寺，于是，嗣元叟，为宗杲下五世。天历主永祚寺，创大宝阁，造七级浮图，高二百四十余尺。至元元年(1335年)迁主杭州报恩寺。至正四年转嘉兴本觉寺。三年后，顺帝嘉其行业，赐其号曰“佛日普照慧辩禅师”。至正十七年(1357年)重返天宁永祚寺，两年后，退隐而居，筑室西斋，自号西斋主人。其时，元朝统治已经是日落西山了。

明朝定鼎之初，念将臣没于战，民庶死于兵，欲以法事而济渡亡灵，故于洪武元年、二年，两次诏琦于蒋山说法。“上闻其说大悦”，“亲承劳问”，“诏馆于天界寺”，“出内府白金以赐”。洪武三年，朱元璋专以鬼神之事，幽明之理，命礼部劳问。琦“援据经论，辨核其理”，未能奏对，忽然示疾，于七月二十三日，跏趺书偈云:“真性园明，本无生灭。木马夜鸣，西方日出。”⁽⁴⁰⁾并告昙噩往生西方佛土而逝，时年75岁，充分表现了他对西方极乐世界至死不渝的关怀。被后人称之为明朝“国初第一等宗师”，尽管其主要活动在元而不在明。

自称是梵琦法弟的禅僧至仁在其行状中总结说:“师平日度人，或以文字而作佛事，《六会语》梓传已久，外有《净土诗》、《慈氏上生偈》、《北游集》、《风山集》、《西斋集》，又有《和天台三圣诗》、《永明寿禅师山居诗》、《陶潜诗》、《林逋诗》，总若干卷，并行于世。”另有弟子编撰的《楚石梵琦禅师语录》二十卷。显而易见，梵琦也是一个不离文字的诗僧，而且是一个虔心净土的禅僧。

从诗人这个角度看，梵琦自然有他对禅理解得更为洒脱的一面，即把禅宗的超越精神、否定和批判的意识充分发挥的一面；但从信仰这个角度说，梵琦无疑又凸现了不容辩驳的偏执以及与俗浮沉的思想倾向。

首先，他强调禅不离语言文字的微妙关系，为其现诸文字的禅法确立一种逻辑的依据。他说:“法离语言文字，返著文字语言。假使精进三藏，何如直截根源。”⁽⁴¹⁾他还批评当时的禅弊说:“不立文字，虚张意气。直指人心，转见病深。”⁽⁴²⁾他的意思是，禅虽在言语之外，但还要载诸文字以表现，这是从弘扬禅法这个方面而言的。若是要体达禅的境界，实现超越一切的清净本心，那还是要单刀直入，不假一字，不用一功，直彻心源!否则就会“巡行数墨不悟，转读令人转昏”。⁽⁴³⁾显而易见，他是把讲禅和悟禅区别对待的，目的是为他自己的法语、禅诗出示一种合乎逻辑的解释。其实，梵琦在禅法上更多地继承了不求知解、不修经教的禅风。他有示众曰:“只管看他经论，大不相当。经有经师，论有论师，既称禅师，却钻头入故纸堆里作么?”⁽⁴⁴⁾

其次，不求知解，不修经教，甚至秉狂禅之风，呵祖骂佛，极力表现禅道中的平常之心，是梵琦禅宗思想的重要特征。

他首先强调:“尽十方乾坤大地，人畜草芥……总是自家屋里的。所以道:‘山前一片闲田地，叉手丁宁问祖翁，几度卖来还自买，为怜松竹引清风’。”正因为是“自家屋里的”，自然也就没有必要向外“推穷寻逐”。⁽⁴⁵⁾在他看来，不仅外界的事物，即如涅心、正法眼、成佛作祖、澄心息念、一切知识、一切经验，“总是十字街头破草鞋”，都是要断然“抛向钱塘江里”⁽⁴⁶⁾的，只需以“平常心”去面对这大千世界。所以，当僧问“何时得成佛道时”，他的回答是“也无佛，也无道!”并指出:“供养百千诸佛，不如供养一个无心道人。”⁽⁴⁷⁾充分表现了他那“随缘放旷，任性纵横”的思维方式。诸如此类的话，在他的语录中俯拾皆是:

心本是佛，造作还非，道不用修，染污不得。

若作佛法商量，生身陷地狱。

古人真实相为放下便稳，我却不恁么，撩起便行。

起心动念是妄想，澄心息念是妄想，成佛作祖是妄想，往往将妄想灭妄想，无有了期。⁽⁴⁸⁾

成佛不成佛，总是闲言语。⁽⁴⁹⁾

圣人全体即是凡夫，凡夫全体即是圣人。⁽⁵⁰⁾

触目无非此道，莫拣精粗大小，众生与佛何殊，总是自心所造。

禅师不假多知，饥餐渴饮随时，将心用心大错，在道修道堪悲。内外推寻不见，中间亦绝毫厘，众生别求智慧，诸佛何异愚痴?⁽⁵¹⁾

这种不假知解、随缘放旷的平常心，极易发展为呵祖骂佛的狂禅风格。他的语录中常有这样一类对佛祖大不敬的话:

诸佛菩萨，畜生驴马。⁽⁵²⁾

观世音菩萨，变作一条黑漆柱杖子。⁽⁵³⁾

是你是我，撒土撒沙，同门出入，生死冤家。⁽⁵⁴⁾

一大藏教，只是个卖田乡账。⁽⁵⁵⁾

三乘十二分教，大似屎窖子。⁽⁵⁶⁾

道著佛字，漱口三年。⁽⁵⁷⁾

所有这些话，不过在于说明，不仅色法、生死等常人的区别妄想不得执著，即使是澄心寂念、成佛得道之思，也是一种区别和妄想，只有作一个“饥餐渴饮”的“无心道人”，才符合禅的精神。由此可见，作为一个禅僧的梵琦还保留禅家的特点，但他对这种“放下即是”的“平常心”的强调，也成了他对现实妥协的思想基础⁽⁵⁸⁾，并反映禅宗思想由否定而变为肯定，整体日趋没落，或者世俗化的大势。

再次，梵琦最为显著的思想特色，还是他那坚定不移的净土信仰。他是用这样的语言衬托彼岸世界的:

据说:婆世界，坑坎堆阜，瓦砾荆棘，土石诸山，高下不平。极乐世界，地平如掌，宫殿楼阁，珍宝庄严，水鸟树林，常宣妙法。⁽⁵⁹⁾

娑婆即此岸，极乐即彼岸，梵琦显然是对彼岸极乐世界的存在是确信不疑的。尽管他也说，娑婆与极乐两界，夭寿、苦乐、净秽、凡圣的区别是“八两”“半斤”，不用“厌此忻彼”⁽⁶⁰⁾，又流露禅家否定之否定、超二元对立的思维方式，但归根结底，他还是强调西方乐国的存在而力求往生的。他的《净土诗》集中表现了他的念佛往生的净土信仰:

遥指家乡落日边，一条归路直如弦。

空中韵奏般般乐，水上花开朵朵莲。

杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天。

吾师有愿当乘接，不枉翘勤五十年。

一朵莲含一圣胎，一生功就一花开。

称身璎珞随心现，盈器酥酡逐念来。

金殿有光吞日月，玉楼无地著尘埃。

法王为王谈真谛，直得虚空笑满腮。

一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。

直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发侵。

鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。

尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。⁽⁶¹⁾

诗中，梵琦不再说“畜生驴马”，而是“莲花圣胎”；不再说“屎窖子”，而是琼楼玉宇；不再说“生死冤家”，而是“鼎内香烟未散，空中法驾遥临”；不再说“道著佛字，漱口三年”，而是“劝君念佛早回心”了。他那明心见性，超越净秽、彼此的禅学意蕴完全被淹没在往生净土的信念中了。即使是清净之心也不能代替弥陀的愿力，靠自力觉悟的学理一变而为依他力而超生天国的虚幻寄托。

正是这一坚确无疑的净土信仰，不仅使梵琦这样一个禅门巨子祈向于念佛，而且把以觉悟为中心的内在超越变成了以往生为追求的祷亡送死的纯粹迷信活动。明初两次法会，皆为济度死于战乱中的幽魂，梵琦的说法也在于救拔溺于生死轮回之海的芸芸众生与鬼神。他“举唱宗乘，所集功勋，并用超度四生六道，无辜冤枉，悉脱幽冥，终生净土，成就菩提”⁽⁶²⁾。无怪其去世前有“西方去”一说。可以这样说，作为一个禅师，从其思想深处而言，他已完全蜕化为一个净土的信徒了。

不能否认，梵琦还是有相当深厚的禅学素养的，但他太重视不假知解的平常心，因而在实际上丢弃了禅的超越精神。其呵祖骂佛也不过是狂禅的效颦之言。它已不再是超越现实的武器，而成了向现实妥协并为现实服务的工具。其净土信仰虽坚，却又无理论予以合理性的解释，因此，也只能是一种粗浅的信仰主义。事实上，禅宗向念佛的转化，一旦离开了唯心净土之说，其思想性也就开始向下滑落了。这就是禅宗异化为念佛禅的本来面貌，梵琦“随缘放旷，任意纵横”的禅观也就被其净土信仰淹没不显了。

另外，梵琦也是推崇华严而主张禅教一致的，其数设华严经会以提倡其说，大讲“搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗创为一金，总阴阳寒暑为一时，混江河淮济为一水。一印一切印，一门一切门……所以道佛说一切法，为治一切心”，以心圆融诸法，表现了禅教混融的思想性质。至于说“一月普现一切水，一切水月一月摄”，则完全是华严的语言了。这既是思想发展的必然趋势，也有在禅教廷辩之后，禅家自我补救的因素。应当说，禅教的融合，比起向净土信仰的异化，对于思想发展的贡献要大得多了。不过，做出这一贡献的不是梵琦，而是以后的一些禅门宗匠。