佛陀的梵行观

佛陀的梵行观

台湾政治大学　黄柏棋

具体言之，对佛陀来说，梵行乃是托钵僧所应勉力的精进行为（viriya），而在初期佛教思想里，依于个人抉择下行事作为（kiriya），则为个人追求更崇高的境地提供了凭借，也正是藉由个人精进努力而可实现之境地，使得梵行被当做一种宗教实践的理想。

尽管如此，佛陀对“梵行”的理解仍需加以一番抽丝剥茧功夫方能明朗化；就像佛陀及其同时代思想人士所倡导的宗教伦理化而掀起的巨大思潮一般，关于“梵行”的观念也与此一时代巨流息息相关。在佛陀同期的宗教思想人物的论述当中，梵（bráhman）与我（ātmán）已经脱钩（see Sāma11aphala Sutta of DN）。而梵（brahman）字意涵已遭更迭——即梵从一种对宇宙本质之肯定（bráhman principle）变成了具人格神的梵天（brahmán deity）（这种转变在奥义书中早已出现）。而尽管在佛教之论述中，尽管此种人格“梵”仍然延续着，佛陀本人却将“梵天常在”视为本质永存之论述，而加以驳斥（DN，1：18）。果真如此，那么在宇宙本质之梵（bráhman）与人格神之梵天（brahmán）两者的意义都成问题的时候，则“梵”（brahman）对佛陀而言意指何事？而佛陀又如何理解“梵行”（brahmacariya）呢？

在《三明经》（Tevijja Sutta，DN 1：235～253）中，佛陀曾揶揄两位年轻婆罗门，询问他们是否曾亲眼见过梵（天）（brahman）？如果没有，则他们如何宣称能与梵（天）同游（brahmasahavyatā）？佛陀于是说道：

没有一位三明婆罗门曾亲眼见过梵天（brahmán），而这些三明婆罗门的老师们也无一目睹过，或是这些三明婆罗门的老师的老师们也是，甚至这些三明婆罗门的老师的七代远祖亦复如是，就连这些三明婆罗门的初祖仙人们也同样未曾见过……，而说：“我们知道梵天身在何处、从何而来、往何处去？”其实，这些三明婆罗门真正说的是：“此梵我们虽未曾谋面或晓识，但我们却在说明如何与梵合一之道，诚然，这乃是一条正道，亦是通往解脱之大道，任何人如实照作即能与梵合一。”^①

此处值得一提的是，两位婆罗门和佛陀各自在不同的复合词（brahmasahavyatā以及brahmāsakkhidittho）里，都使用了同一个字“梵，brahman”，然两字中的“brahman”意涵却似乎大相径庭；例如“brahmasahavyatā”一字，由两位婆罗门所说，意指“与梵（天）交游或合一”，其中的“brahman”极可能属于中性义，表达出奥义书里的宇宙观；而另一由佛陀所演说的“brahmāsakkhidittho”，意指：“亲证梵（天）”。这当中的“brahman”，推论当属阳性的人格义，用来表为宇宙之创造者。而这显示，在佛陀使用“brahman”一字时，似乎刻意忽略该字在吠陀时代或奥义书中的原意。

Rays Davids曾表示说：我们想到佛陀之前婆罗门教的最高教义，其被保留在佛陀以前的奥义书里头时，乃清晰指陈出关于与梵（brahmā）的合一之道；而当我们回头来看《三明经》里的这一段对话时，或许较能无误失地做出下列推测：即在佛陀回应奥义书理论时，“brahman”一字已是张冠李戴，其（brahman）中性义顿然消失……据我所知，尼柯耶中对中性义的“brahman”一无所知（Rhys Davids：1899：298）^②。

如果梵（bráhman）的中性义俨然已被佛陀弃置不用，则当他在使用由“brahma”所组成的诸多复合词时，例如梵行（brahmacariya），其意涵必然与吠陀原意相去甚远；盖因在吠陀时期的复合词“梵行（brahmacárya）”中，中性词义的梵（bráhman）是前字（first member）。而“梵（brahman）”字于词性语法上的改变，自然牵动了该字于今后使用上的意涵。^③

包括云井（1997，662，a）和Mylius（1997，268，b）所编著的两本巴利文字典，都将“梵（brahma）”字标列为形容词（也可以参考Pali-English Dictionary，493：AⅢ）。云井解释“梵”为“高贵、完美、至上的”，他以DN.1，pp.115 ＆ 131为例：“samano khalu bho gotamo abhirūpo dassanīyo... brahmavannī brahmavaccasī”（唯，沙门瞿昙俊秀、端正……梵色、梵光），并引用疏论对“brahma-vannī brahma-vaccasī”^④的批注（见Sv.1： 282）来支持他的论点。其论点如下：“brahma-vannī ti settha-vannī parisuddha-vannesu pi setthena suvanna-vannena va samannāgato ti attho”（云井解为“最勝の色を有していること。清浄な色という点での又。最勝の黄金の色を具えた，という意味”）以及“Brahmavaccasīti Mahābrahmuno sarīra-sadisena sarīrena samannāgato”［云井解为“太梵天身のよな身体を具えた，（という意）”］

如果以上的理解是可靠的，则大可推定，在佛陀时代关于“梵行（brahmacariya）”这一复合词，在前后字关系的构成上已变为一持业格（karmadhāraya），其跟吠陀时代“梵行”当为依主格（tatpurusa）的表现方式相反。梵行一词之“梵”字在吠陀时代为一名词，而非形容词。以梨俱吠陀为例，梵指诗的形塑（poetic formulation），而梵行则为形塑诗之行止（见Thieme，1952）。然而在早期佛教思想里，梵行固然为梵（brahma）之行止，但其意涵却变为“高贵、完美、至上”之行为举止！而这是否就最为贴近佛陀对于“梵行”一字的解读了呢？

事实上，我们的确在许多的巴利文典籍中发现到“梵（brahma）”被作为形容词来使用；这里所要介绍的首份资料即来自《本生经》，内容在提到“宝石”一字的描述时，其被界定为纯净而无瑕之属：

idh'ūragānampavaro pavittho

selassa vannena pamokkham iccham，

brahma？ca vannamapacāyamāno

bubhukkhito no visahāmi bhottun ti.（Ja 2：14）

（迦楼罗说）：

“在蛇群中贵为尊者的他进入这里，以其宝石（或水晶）之身而欲行救度。

而我礼敬了那梵色（依据注疏setthavannam之解，乃指宝石之光），虽然

企求得食，但我尚不堪任。”

上述引文中“梵色”的“梵”义，与云井所举之例意思相同，不过少了宗教伦理的明确意涵；但我们可以说，此处的brahmamvannam呈现出某一种完美形象，而这预示要像佛陀才能够拥有的一种宗教伦理之人格典范。不过在云井所引的注疏中，梵（brahma）义是否就像佛音（Buddhaghosa）所宣称的，乃与神性之梵天（deity brahmán）扯上关系呢？就佛教思想而言，神性梵天所形成的象征，盖与佛陀之完美特质毫无相干，因此若将两者等同视之乃是站不住脚的。这个问题我们将在后面进一步讨论。

且从《经集》再举另一个“梵”被作为形容词的例子：

na pasū brāhmana'āsum，na hira11amna dhāniyam

sajjhāyadhanadha11āsum，brahmamnidhim apālayum.（Sn v.285）

那些婆罗门从来没有牲畜、金子和谷物，他们即以读书作为自己的财富和食粮，他们守护着这份梵宝。

此处诗节乃引自小品之婆罗门如法经，在该经文中，佛陀反复诉说着关于婆罗门的不同品行。在《经集》第289颂，佛陀盛赞着婆罗门们对梵行的履践，这些梵行包括持戒守贞（komārabrahmacariya，谓“少年梵行”）、追求知识以及正确行止（vijjācaranapariyi-tthim，谓“遍求明行”）等。而在这里，笃行好学之地位突出，并被视为是最完美的德行——乃是其真正的宝藏而不同于世间财货。很明显地，实践梵行的婆罗门，在此成为佛教中的理想人物，并被赋予了丰富的宗教伦理意涵，而梵之字义自然也承载了同等的价值与理想。

再由《律藏》中举另一例：

yo kho devadatta samaggamsamghambhindati kappatthikam

kibbisampasavati kappamnirayamhi paccati，yo ca kho devadatta

bhinnamsamghamsamaggamkaroti brahmam pu11ampasavati

kakappamsaggamhi modati.（Vin 2：198，see also，Vin 2：205）

佛告提婆达多：

唯提婆达多，若有人破坏和合僧众，遂造下一劫之恶，满一劫受烹于地狱；唯提婆达多，或有人聚合僧众于崩坏之中，则是增长己之梵徳，一劫之久享福于天。

我们若探究佛陀时代的思想潮流，便可以看出该时期的一项特征便是：早期奥义书形而上的冥想，已被转为对宗教伦理实践之关怀；而这当中，亦看到佛陀对婆罗门一字被赋予了宗教伦理上的特点，从而换却了其原有的社会阶级意涵。而这项转变——即从阶级上的婆罗门变成一种人格标竿（brāhmana personality），自然涵蕴着佛陀对“梵”字的重新理解（下文也将论及），亦即婆罗门一字崭新的宗教伦理风貌，必已预设了“梵”字的时代新讯息。

在上则诗节中，由于婆罗门一字尚未明确地被赋予佛教式的新意涵，梵字之意亦同样不具明确的宗教伦理性（尽管该部经典在梵行的描述上，已经是非常“佛教化”了）。而在上则经文中，梵字显已透露出某种宗教德行的概念，盖因强调功德（pu11am）的表现即为佛教的中心旨趣，而确保僧团的和谐则是一件无上的功德。于此，梵字开始独立于婆罗门用语而被使用，如此乃有“梵行”这一复合词的全新风貌。

当梵字被作为一形容词时，我们可在佛经中找到无数个与梵相关的复合词，这与吠陀时期，梵字经常单独出现的情形恰好形成对比。在佛教前期思想，“梵”之关注焦点随着奥义书时代的来临而臻于高峰，却也随着奥义书宇宙观的更迭而同时退出舞台（如前文所述），当一个一个由梵之形容词义所组成的复合词出现时，这些新的表现方式自然有其新时代的精神表现。而原初由“梵（bráhman）”所构成的“梵行（brahmacárya）”之复合词，自须随着时代思想的变异，而蜕变出不同以往的时代深意。也正基于此，笔者认为，佛陀及其同期思想家们对宗教伦理的关切，乃有助于我们对佛陀所论述的梵行（brahmacariya）一词中梵（brahma）字的新诠释。

在《三明经》中，当佛陀诘问完婆罗门之师承后，接着把对象转向居家之婆罗门：

我曾听闻……三明婆罗门积聚资财［妻子与财货］，而梵天（brahmán）则无。这两者之间可有任何足以相提并论之处﹖……我曾听闻，三明婆罗门心怀怨怼，然而梵天却常保平静……三明婆罗门心常染污，而梵天则是清心无染……三明婆罗门不摄六根，而梵天则如如不动。试问，这两者之间可有任何足以相提并论之处^⑤？

对佛陀来说，这里的答案显然是否定的。他对比了两种婆罗门：一是出世间的婆罗门，既不迷恋此世且无瑕疵；另一则是俗世的婆罗门，不能舍妻离子、积蓄财富并沉溺享乐的那一种。佛陀对梵天的形塑绝非将之归于完美者，因此我们无法断定这里的“梵（天）（brahmán）”就是指“神性之梵天（deity brahmán）”。不过，这里却显示出佛教里头婆罗门的理想人格。对佛陀而言，那些能够远离尘垢及染污的婆罗门，即是身处天界的真正修行者，而这又是佛陀对婆罗门一字赋予宗教理想特质的明显例子。

佛陀对婆罗门的理想形塑，造成以出家婆罗门——乞士为优，而在家婆罗门为劣的新宗教憧憬；这两者的差距还能从下段有关梵行的叙述中看到：“喧嚣的家居生活是尘垢之径，而乞士的日子则是海阔天空。诚然，俗家生活不易实践梵行于完全圆满、完全遍净，光泽似真珠之境。”^⑥

佛陀在此盛赞了托钵僧的日子，而贬抑了那些处于俗世生活者；对他来说，出家（pabbajjā）与在家（gharāvāsa）之间的对照，就像解脱道上彼岸与此岸的天差地别，丝毫含糊不得。虽说在奥义书里，确也存在着这两种对比，不过就像吠陀的献祭牺牲总有着深远涵意一样，世出与世间并未被截然分判。而比起吠陀的献祭（佛陀对其相当反感），佛陀则宁取僧侣的完美德行，来作为最崇高、最完美的“牺牲”（可见Kūtadanta Sutta《究罗檀头经》，esp.sec.27，see DN 1：146～147；cf.Oldenberg，1881：175～177）。在上面一段的叙述中，世出与世间的分野相当悬殊：佛陀认定俗世生活为尘垢之径（rajo patho），而托钵僧的世界则是海阔天空（abbhokāso），居无定所的生活远远优于有家累牵绊的日子（DN 1：61～86；MN 2：179～205）。圆满实践梵行所获致之成就，毋庸置疑地是世俗婆罗门的家居生活所不能企及。

特别要注意的是，佛陀在此用了圆满及纯净（paripunnamparisuddhamca）的字眼来形容实践梵行时的特征。在《广森林奥义书》中，关于梵界（brahmaloka）则有如下描述：他就在自己身上见了自我（ātmán）；他所尽见一切皆是自我。恶不能屈服他，而是他超越了所有恶。恶不能焦灼他，而是他焚毁了一切恶。无恶、无染、无惑，他乃成为婆罗门，其世界即是梵（bráhman）。^⑦

我们若拿上面这段话来和佛教的梵行世界做一比较的话，便可以看出奥义书与佛陀的不同关怀。上面关于梵界的描述如：vipāpo virajo'vicikitso（无恶、无染、无疑），和梵行的特征：ekantaparipunnamekantaparisuddhamsankhalikhitam（完全圆满、完全遍净，光泽似真珠），两者尽管相似，却有一显著不同之处。在《广森林奥义书》中，梵界所指涉的，乃是一沉思之境的纯净氛围，它是透过哲理的冥想从而浸润至道德领域；而另一方面，对佛陀而言，梵行之境，则是道德实践之极致完成，亦即透过宗教伦理之修持与实现，体现梵行之重大意义。

归根结底来讲，则梵行实践之宗教伦理面得以突显，实与“梵”（brahma）甚具关联，盖因惟有“梵”才能赋予“行”（cariya）具体意义，使前述梵行之特质得以明示出。然而，就吠陀中“梵”（bráhman）所具有的意义而言，不管是指诗的形塑或宇宙原理等，都与佛陀所描述的宗教伦理在实践上之特色——“完全圆满、完全遍净，光泽似真珠”，两者并无直接的相关，究竟佛陀想透过“梵”（brahma）来表达什么呢？

首先，佛陀言下之“梵”描述一种和家居生活之婆罗门完全不相干的特质，因为后者乃属“尘垢之径”，然而梵却跟托钵僧之生活密不可分，因为他的世界“海阔天空”。如果此时的婆罗门（brāhmana）一字，已被佛陀定义为一种理想的宗教人格特质，那么“梵”便是能赋予宗教伦理涵意的特质所在。因此，也惟有把梵行中的“梵”字视为具有宗教伦理上面之特质的意涵，我们才能理解何以佛陀要赞叹具备如此宗教伦理特性的梵行及其实践。当然，梵所拥有的“高贵、完美、至上”的特性，足以赋予梵行“完全圆满、完全遍净，光泽似真珠”等质境，就如同完美无瑕的珍宝一般。这也就难怪在《小诵经》（Khuddaka Pātha）注疏中，梵行被解释为“梵的行止，或是梵天的行止，据称梵行是最圆满的行止。”^⑧如果我们把这里的梵天，视为佛陀理想中的婆罗门，那么便能理解佛陀定义下的梵行意义^⑨。

此外，我们还能从佛陀所用的“非梵行（abrahmacariya）”^⑩一字，间接地印证在梵行中的梵字的确隐含了一种宗教伦理特质——非仅止于文字上的描写，而是一种具规范意义的生活标竿。这可以从“梵行”与“非梵行”之对比情形来一探究竟——因为两者乃为“正行”与“不正行”的区别。更进一步地说，则是“净行”与“淫行”的对比：

舍离非梵行，方为梵行者（brahmacārin），出离于俗世（或“常行止清净”），寂灭色欲心，是行于正道。

世尊如是说，告于诸比丘，有十种戒律，新学所持守，谓戒诸欲乐，谓戒诸偷盗，谓戒非梵行……

对佛陀而言，梵行（brahmacariya）一词不再仅是对学习生活规矩之叙述，而为一种宗教伦理生活的规范。梵行者必须过着合乎正道行止之生活；至于非梵行包括不道德、不清净之行止等，则为宗教伦理准则所不容许。梵行隐含着一种宗教及道德层面的高尚价值，而非梵行则违越了此一宗教伦理之规范准则，两者被佛陀视为天地之别，修行者须谨守其分际。在佛陀明示了行（cariya）之伦理性范畴之际，则梵（brahma）与非梵（abrahma）便呈现了有所为与不能为的判准价值。依此道德设准，则在宗教伦理特性的参照点上，“非梵”一词被归为“庸俗、卑陋、下等”之属，而“梵”则为“高贵、完美、至上”。

Abbreviations

AN=Ańguttara Nikāya

BU=Br·hadāranyaka Upanis·ad

DN=Dīgha Nikāya

Jā=The Jātaka together with its Commentary

MN=Majjhima Nikāya

Pj2=Suttanipāta-atthakathā，Paramattha-jotikā 2

Ps=Papa1casūdanī

SBE=Sacred Books of the East.

SN=Samyutta Nikāya

Sn=Suttanipāda

Sv=Sumangalavilāsinī

Vin=Vinaya Pitaka

ZDMG=Zeitschrift der Deutschen Morgenl－ndischen Gesellschaft

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荻原云来编纂《梵和大辞典》，东京：讲谈社。

注释

①n'atthi koci tevijjānambrāhmanānameka-brāhmno pi yena Brahmā sakkhi-dittho，n'atthi koci tevijjānambrahmanānamekācariyo pi yena Brahmā sakkhidittho，n'atthi koci tevijjānambrāhmanāna mekācariya-pācariyo pi yena Brahmā sakkhidi ttho，n＇atthi koci tevijjāna mbrāhmanānamyāva sattamā ācariya-mahāyugā yena Brahmā sakkhidittho.Ye pi kira tevijjānambrāhmanānampubbakā isayo...te pi na evam āhamsu：“mayam etamjānāma mayam etam passāma yattha vā Brahmā yena vā Brahmā yahimvā Brahmā ti.”Te vata tevijjā brahmanāevam āhamsu：yamna jānāma yamna passāma tassa sahavyatāya maggamdessema，ayam eva uju-maggo ayam a1jasāyano niyyāniko niyyāti takkarassa Brahmasahavyatāyāti.DN 1：238-239.

②中村元亦有此论：“在巴利文文献中的brahman复合词里，brahman之意并非代表中性、非人格的‘宇宙原则’，而是纯粹的‘最高、至上、纯洁’之意。”（Nakamura，1955：77 n.7）另外，Thomas也说：“奥义书的中性梵（Brahma）义，从未被佛教徒所提及，更别说去讨论书中的梵我合一之道或是去献身于其中了。”（Thomas，1933：87）然而另一面，对此一佛陀主导下梵（brahma）义的可能改变，Bhattacharya则颇不以为然（Bhattacharya，1973：79-114；1989；cf also 1980）。事实上，印度教思想和包摄一切的（inclusive）态度，支配着其语义与思想研究。依他的想法，从没有一个所谓的“独立的佛教思想领域”存在过。我们所讨论的佛教，实则不出奥义书或薄伽梵歌的范围；或许我们能在他身上清晰地看到一种所谓“永恒印度思想”的价值观。也就是，尽管时代演进，同一个字并不见得因为不同时代个别思想社群之独特价值关怀而改变其义！举他曾分析过的例子——“brahmabhūta”（Bhattacharya，1973：79-83；1989：18-19），他表示，对一个信仰吠檀多的印度教徒来说，该字意谓“成为梵（bráhman，中性义）”，然而对于并非谨守梵字原义的佛陀或佛教徒来说，则该字意义自然不同（brahmabhūta之义，容后讨论）；他直截了当地否认印度思想史上发生过重大思潮演化。总之，他似乎完全不想承认佛教异于印度教或婆罗门思想的事实。

③关于吠陀时代梵（bráhman）的意义，可参考Thieme，1952，“Bráhman”in ZDMG，102：91-129.

④brahma-vannī中译“梵色”，brahma-vaccasī中译“梵光”。

⑤'Itikira...sapariggahātevijjābrāhmanā，apariggahoBrahmā.Apinukho sapariggahānamtevijjānambrāhmanānamapariggahenaBrāhmunāsaddhi msa msandati sametīti？...Itikira...savera-cittātevijjābrāhmanā，avera-cittoBrahmā...pe...savyāpajjha-cittā tevijjā brāhmanā，avyāpajjha-citto Brahmā...pe...samkilittha-cittā tevijjābrahmanā，asamkilitt-ha-citto Brahmā...pe...avasavattī tevijjā brāhmanā，vasavattī Brahmā.Api nu kho avasavattīnamtevijjānambrāhmanānamvasavattinā Brahmunā saddhimsamsandati sametīti'？DN 1：247-248.

⑥Sambādho gharāvāso rajo patho，abbhokāso pabbajjā.Na idamsukaramagāramajjhāvasatāekantaparipunnamekantaparisuddhamsankhalikhitambramacariyamcaritum.DN 1：63.cf.Vin.1：184，194.

⑦ātmany evātmānam pas＇yati，servam ātmānam pas＇yati；nainam pāpmā tarati，sarvam pāpmānamtarati；nainam pāpmā tapati，sarvam pāpmānamtapati；vipāpo virajo'vicikitso brāhma no bhavati es·a brahmalokah·.BāU 4，4：23.

⑧“brahmamcariyambrahmānamvā cariyambrahmacariyamsetthacariyan ti vuttamhoti.”Pj 1：151.

⑨这里，我们如果考察brahmacárya中的“brahman”，是如何地被在印度之外的佛教徒所理解的话，有助于问题的厘清。以汉语“梵行”，以及藏语“tshangs par spyod pa”来作说明的话，可以注意到，这两种翻译有着如下的共同特征。首先，不论是汉语的“梵”，或是藏语的“tshangs pa”，都没有诸如诗的形塑或是宇宙精神等吠陀时代所代表的意义。若细究“brahmacárya”的译解，不管其意为“遍净如神性梵天”或“婆罗门（梵）般的遍净”，多少都与汉语对“梵”以及藏语对“tshangs pa”的理解有所关联。这点也可以间接地证实，吠陀中的中性字义的“梵”并未被佛教徒所知晓。在汉语，“brahmacárya”的翻译（参阅《梵和大辞典》：935b）除了“梵行”外，我们还看到“净梵行”、“净行”等字眼，尽管还是有些不清楚，不过其所透露出的“纯净、完美性”等讯息，都和梵行中的梵字所涵蕴的意义相同。而在藏语的翻译上，如果参阅《藏汉大辞典》，“tshangs par spyod pa（行止纯净、如净而行，简写为tshangs spyod，p.2254a）”一词则被定义为：“tshul khrims kyi spyod pa'ma kun spyod gtsang ma（善徳之行或纯净之举）”。包括J－schke和Das都把“tshangs par spyod pa”中的“tshangs pa”了解为形容词，J－schke定义该字为“净化的、澄澈、纯净、圣洁”，而Das亦对此表示赞同（J－schke 1880：445a；Das，1902：1021a）。因此，该字语意在汉译里或有不清之处可在藏语译解上获得澄清。这同时也支持了笔者的论述，亦即在佛陀所定义下的梵行（brahmacariya），当中的梵字，已被理解为一承载着宗教伦理特质的形容词了。

⑩佛陀在此所说的“非梵行”，和阿难在《隐遁者经》（Sandaka Sutta in MN 1：514-519）中所论定的诸非作用论者（akiriyavādins）之教义为“非梵行”，两者是不同的。后者乃着重于必行与勿行（action and the denial of action）的教义之说，至于佛陀在此则非教义的判准，而是指出一种生活规范，以“梵行”与“非梵行”来对照出“正行”与“不正行”两种相反的行止模式。

abrahmacariyampahāya brahmacārī hoti ārā-cārī virato methunā gāma-dhammā.idam pi'ssa hoti sīlasmim.DN 1：63.

'anujānāmi bhikkhave sāmanerānamdasa sikkhāpadāni，tesu ca sāmanerehi sikkhitum： pānātipātā veramanī，adinnādānā veramanī，abrahmacariyā veramanī，...＇Vin 1：83.

cf PsⅠ：188：abrahmam，hīnam，lāmakamcarantī ti abrahmacārī.（其为非梵行者，谓行于卑陋、粗鄙、下等者。）

正如Norman所说：“在巴利文中……出现于复合词中的梵，明显带着‘完美、绝佳’之意（Norman，1992：195）。”在此，我们拣别出梵一字的清晰质性乃属完美的宗教伦理意涵，这将有助于我们勘定佛教经典中关于梵复合词的正确诠释。我们举brahmabhūta（梵成）一例来说明：

so anattanatapo aparantapo ditthe va dhamme nicchāto nibbuto sītibhūto

sukhapatisamvedībrahmabhūtena attanā viharati.DN 3：232-233；AN 2：206.

凡有人——既不恼惹自身亦不恼惹他人，停止世俗追求，处于随顺、平静、轻安，即令己身臻于最完美者。

tathāgatassa...etam...adhivacanam“dhammakāyo iti pi brahmakāyo iti pi，dhammabhūto iti pi brahmabhūto iti pīti.”（DN 3：84）这是如来的训示：

所谓法的化现，就是最完美的化现；而能与法合一者，就是最完美者。

so h'avūso bhagavā jānamjānāti passampassati，cakkhubhūto1ānabhūto dhammabhūto brahmabhūto，vattā，pavattā，atthassa ninnetā amatassa dātā，dhammassāmi tathāgato.（MN 1： 111；3：195；3：224.SN 4：94；AN 5：226）

唯吾友﹗凡要知的，圣者便知；凡要见的，圣者便见。他是眼、是知、是法、是最完美的存在，他是发言者、诠释者、意义领航者、佳肴奉献者，他是法的上首，他是如来。

由上可知，brahmabhūta这个词描述了一完美存在的化身，而那个化身就是如来。事实上，佛陀也称自己为一超乎比拟之外的brahmabhūta（atitula，see Sn vv 561 ＆ 563），而该注疏则将brahmabhūta解释为setthabhūta（殊胜者，Pj2 2：455）。笔者因此将brahmabhūta译解为“最完美的存在（者）”；以此类推，我们可以将brahmakāya译成“最完美的化身”，至于其他类似表现还有brahmūposatha、brahmadeyya、brahmapatta、brahmayāna、brahmavāda、brahmavihāra、brahmassara等，在这些复合词中，brahma（梵）一字皆指向一神圣、完美、至高等类似特质。

值得一提的是，在brahmadand·a（梵罚）一例中（Vin 2：290，292；5：222，DN 2： 154），brahma的意义有点不寻常。brahmadand·a是指“最严重的惩罚”或“最严苛的处罚”（Wijayaratna，1990：151）。如此一来，我们即可说，brahma一字固然可以表示“最高的”，但不能解释为“神圣的”或“完美的”等义。这代表brahma不一定单指正面的或积极的意义，是故brahmadand·a乃为一种最严厉的惩戒（指违反戒律而受到的惩处）。对此问题，Freiberger则以brahmapatha（梵道）（往最高处之道”）作为参照，而将brahmadand·a解为“Bestrafung，die zum H9chsten（i.e.Nibbāna）（führt）”（通往最高处涅槃之惩罚，Freiberger，1996：475）。问题是：在佛教中，“惩罚、惩处”有可能是达到涅槃的方法或途程吗﹖就拿Vin 2：292中阐那（Channa）修行的故事来说。阐那实践究竟梵行（brahmacariyapariyosāna）之关键乃在于心智的锻炼与智慧的提升，如果他不懂得忏悔觉悟，并且致力于究竟的解脱途径，那么光受到“惩处”将无益于其修行成就，更不用说是涅槃了。Hinüber则将brahmadand·a视为同vamhadand·a的解释，意指“Strafe für eine Beschimpfung，Verachtung，Anfeindung（因为侮辱、藐视、仇视而遭到的惩罚，见Hinüber，1998：381）”。这样的解释将使得brahmadand·a一词，成为brahma诸多复合词中意涵上的特例。