大卫·施特劳斯站在变革的起点上。以施莱尔马赫和黑格尔的观点为基础的图宾根神学家鲍尔(F.C.Baur)给了施特劳斯以最初的启发，他试图像鲍尔确定《旧约》的历史内容那样，通过历史的判断来考察福音书故事和耶稣生平的历史可靠性。施特劳斯的批判原则和出发点诚然来自于黑格尔(按照黑格尔的看法，圣经故事应作为世俗文学来看待，而关于现实生活中的事实的知识是与信仰无关的)，但是这种批判研究很快就使他同黑格尔的观点发生了分歧。《耶稣传》(1836年)承认福音书中的许多地方是关于耶稣生平的历史叙述，但福音书中的神话部分乃是早期基督教教团的无意识创作。因此，较好的理解方式是，把耶稣的宗教生活对神学的决定性部分当作早期基督徒社会的神话来解释，并从中批判地去发现历史真实性的内核。[19]
施特劳斯的重点是历史批判，而且正是这种批判的结果同黑格尔的观点发生了抵牾:(1)福音书所描绘的基督是单独的、特殊的存在，这同黑格尔把基督理解为神和世界之间的中介的象征是不相符合的。如果神是在世界历史的过程中逐渐显现其本质的，那么基督或基督教都不具有永恒的和绝对的性质，因为基督不过是神在历史过程中本质显现的一个方面而已。(2)既然如此，那么宗教便在历史中有它自己的特殊领域和特殊性质，它超出了黑格尔所谓理性的和逻辑的真理;换言之，历史的现实并不必然同这种真理相吻合。作为黑格尔哲学基础之一的逻辑和历史统一的观点，显然同福音书历史批判的发现不能协调。(3)既然逻辑的真理并不同宗教所特有的真理必然一致，那么基督教教条的真理就不可能由思辨的唯心主义来重建，而只能通过历史的批判去发现。黑格尔把宗教教条归结为概念，这种做法从根本上说来不可能不歪曲宗教的内容和本质。[20]
施特劳斯的贡献在于他重新强调了历史现实(超出逻辑真理的历史现实)这一观点。不过这里的“历史现实”不应使我们产生某种误解，以为这是指真正现实的、世俗的历史(马克思意义上的);这里的“历史现实”乃指“人”的发展;不是“个人”，而是“人”的“类的”发展。神圣启示的要义在于整个人类[21]在其发展过程中提供出神的完整的形象。因此，施特劳斯把属神的东西从逻辑的真理中挪出，并使之移入“历史现实”亦即“人类”的发展中。这样一来，他便否定了基督教的绝对价值，并剥除了黑格尔的“神”的概念的思辨形而上学性质。在施特劳斯看来，现代哲学的目的乃是人文主义的泛神论，它的中心概念是“人类”在意识宇宙时所具有的神性，而不是独一无二的人—神耶稣;这种泛神论将使人们得到一种新的宗教满足。
只是当布鲁诺·鲍威尔“以思辨哲学家的傲慢态度”抨击施特劳斯并受到后者猛烈还击的时候，福音书批判才真正扩展为哲学上关于“实体”(或“类”)和“自我意识”的争论。[22]鲍威尔的《约翰福音书批判》和《对观福音书作者的福音史批判》，不仅否认基督的历史真实性，而且完全否认基督的神性。他反对施特劳斯的神话说，并力图证明，福音传说不是基督教团体的无意识集体创作，而是个别人蓄意杜撰的结果，是一些纯然虚构的历史。福音传道师不过是荷马(Homer)或赫西俄德(Hesiod)一类的人物;福音书没有丝毫实际的可靠性，也不包含任何历史的真实性。因此，和施特劳斯的实证前提相对立，鲍威尔把个别的自我意识理解为教义的创造者。进而言之，在“世界历史”中起决定作用的力量也就应当被归结为“自我意识”。[23]
由于否认基督教具有属神的内容，所以鲍威尔把基督教看作是普遍自我意识的一种暂时的形式;而且，由于把启示归结为自我意识的无限发展，所以他否认任何实体、任何历史形式可以被认作是普遍自我意识的最终体现。一旦自我意识在某种形式的实体中得到实现，则这种实体便会成为进一步发展的障碍，所以任何一种启示都只是具有时间性的一个相对环节。鲍威尔由此断言，尽管新约曾经是进步的更高的启示表现，但它现在恰恰已经实体化为自我意识之进一步前进的桎梏。因此，目前的任务就是对基督教教义以及浸透了基督教信仰的国家进行批判，以便由此而返回到无限发展的自我意识。[24]
鲍威尔的批判哲学在当时是非常激进的，因为它至少在理论方面要求揭露和消除一切现存事物中不合理的东西，并依照自我意识的纯粹否定性(即“批判”)而要求一种无限制的发展。卢格因此而把鲍威尔称作“神学的罗伯斯比尔”，切什考夫斯基甚至称他为“科学的恐怖主义”。在19世纪40年代的最初几年中，自我意识的立场，无疑在德国理论界占有极其重要的地位，对于否定基督教德意志世界的思想解放，产生了举足轻重的影响。在经历了黑格尔向17世纪形而上学的复辟之后，瓦解绝对精神的第一步使哲学对于主体的理解又重新意味深长地回到了自我意识的立场上。最能表现这种特征的乃是“博士俱乐部”的主将(鲍威尔、科本、马克思)都把目光投向古代希腊的自我意识哲学，并要求对这一哲学重新加以审视。
在这方面，鲍威尔做出了重要贡献。他不是单纯联系着犹太教来考察福音书，而是进一步把福音书同当时流行的一般世界观——斯多噶主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义——密切地联系起来加以考察。虽然他也承认这些学说产生于罗马统治而造成的“不幸意识”，但他不仅把自我意识哲学和福音书的精神同等看待，而且把这些学说看成是普遍自我意识发展的新阶段。同样，科本在研究弗里德里希二世的著作中深刻地阐述了自我意识哲学和希腊生活的关系。值得注意的是，科本在他的一封信中，把自己的甚至连同鲍威尔的基本思想都归功于马克思。把马克思称作思想的“制造厂”、“仓库”或“牛首”。[25]无论这种盛赞是否有夸大的成分，至少有一点是可以肯定的，即:在自我意识的一般哲学立场上，马克思是鲍威尔和科本的同道者;而在把握和阐发自我意识哲学方面，马克思又无疑是一个深刻而独到的思想家。这种深刻而独到的地方首先在于，对马克思来说，自我意识哲学所由以表现的基本立场同样也需加以历史的理解和批判。因此，马克思便试图去追溯这些哲学的历史根源，并把它们看作是理解整个希腊精神的真正钥匙(《博士论文》)。[26]
这种向古代希腊自我意识哲学的回返，决不单纯是学院内部的仅只关乎学理的兴趣，相反，正像这一回返运动所针对的问题出自现实生活的矛盾一样，它向这些古代哲学所要求的东西乃具有重大的现实意义。关于这些意义，用梅林的话来说，它意味着自我意识哲学同资产阶级启蒙运动的结合:面对着实体化的基督教德意志世界的强暴，“十八世纪的资产阶级启蒙运动就以希腊的自我意识哲学，以怀疑派的怀疑、伊壁鸠鲁派对宗教的敌视和斯多葛派的共和主义观点来武装自己”。或者，用科尔纽的话来说，他们试图通过自我意识哲学来更加深入地改变黑格尔哲学，使之成为自由主义的工具[27]——这是第一点需要明确的。
第二点，是一般的理论关系。自我意识这个原则的重新提升，在这里是以分裂黑格尔哲学的基础为前提的。黑格尔的体系被分解为两半:实体和自我意识;因此这个被提升的“自我意识”同时是与“实体”相对立的原则。绝对或上帝被置于一边，或许可以说，“自我意识”(或“实体”)取代了上帝的位置。[28]关于这种一般的理论关系，马克思和恩格斯在《神圣家族》中有一个明确而简要的叙述:“在黑格尔的体系中有三个因素:斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”又:“施特劳斯和鲍威尔两人十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学。前者以斯宾诺莎主义为出发点，后者则以费希特主义为出发点。他们两人都就上述两个因素之中的每一个因素在黑格尔那里由于另一个因素的渗入而被歪曲这一点批判了黑格尔。可是他们使每一个因素都获得了片面的、因而是彻底的发展。”[29]
就哲学的发展而言，这里出现的分裂与对立可说是意味着某种前进，因为黑格尔哲学的瓦解过程毕竟是由此开始的，而且较之于绝对或上帝，“实体”和“自我意识”毕竟在直观上更接近于自然界和人的概念;但这同时也是一个退步，因为正如我们后面所要说明的那样，与实体相对对立的自我意识，在哲学理论上离开现实的主体或现实的人的概念，就像“绝对”或“上帝”离开这样的概念同样地遥远，甚至更加遥远(对于与自我意识相对立的实体，我们可以说同样的话)。只有那经历了实体与自我意识的再度分裂，同时又充分掌握了绝对的统一性原理，并使之在新的基础上得以重建的哲学家，才有可能真正完成关于现实的人和现实的自然界的合理理解。
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