艺术和谐和人的全面发展

艺术和谐和人的全面发展

张生泉

【内容提要】

艺术和谐和人的全面发展是一个很有理论意义和实践意义的命题。就理论意义看，它包含着艺术作为一定经济基础在上层建筑的反映，究竟怎样从东西传统文化和现实要求中找到人文关怀和人性支撑；就实践意义看，它直面现实各种利益纠纷后人文关怀淡漠和人性支撑失落的尴尬和无奈，初步提出解决这一问题的基本思路和方法。社会需要和谐，艺术也需要和谐，两者和谐殊途同归——都是为了人的全面发展。

【关键词】

艺术和谐　人的全面发展　现实呼唤　文化审视　文化支撑

艺术和谐和人的全面发展是一个很有理论意义和实践意义的命题。就理论意义看，它包含着艺术作为一定经济基础在上层建筑的反映，究竟怎样找到人文的关怀和人性的支撑；就实践意义看，它直面现实各种利益纠纷后人文关怀淡漠和人性支撑失落的尴尬和无奈。社会需要和谐，艺术也需要和谐，两者和谐殊途同归——都是为了人的全面发展。

本文以“艺术和谐的文化依据”、“艺术和谐和人的全面发展”等视角展开论述。

一、艺术和谐的文化审视

艺术是一种诉诸形象审美的高级文化活动。自古以来，无论是东方还是西方的传统文化，论及艺术和谐方面的思想渊源是悠长而丰富的。在当代，因为现代文明的演变，艺术和谐仍然可以从“大文化”这个概念中吸取到许多养料。和谐，不仅是艺术的需要，也是文化的本真；和谐，不仅因为政治发展具备了现实的强劲动力，更因为文化发展具有了历史和现实双重的持久动力。

1.艺术和谐的中国传统文化审视

艺术和谐在中国传统文化中可以寻找到许多丰富的思想资料。以中国古代哲学为例，西方哲人探求真理是为了热爱智慧，而中国哲人探求真理，目的在于生活之迁善。这正如孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）这里的“乐之”，即以其所知去实践，从知识中获得的是一种人生乐趣。接着，“一天人”，即“天人合一”说。这个观点在宋、明最甚。邵子说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《观物外篇》）程明道说：“天人本无二，不必言和。”（《语录》）程伊川说：“道未始有天人之别，但在天为天道，在人为人道。”（《语录》）天人无二，意即我和自然、自然和我；我和非我、非我和我本是一体，“天人相通”也就这时顺理成章地贯穿于整个文化体系。最后，“同真善”。西方哲学爱智，以求真为目的；中国哲学则主要把求真看作为求善，真和善在中国哲人看来是不可分割的，它坚持了穷理即可尽性、崇德即可致知的理念。

中国哲学乃至中国文化的特点有很多，但是，“合知行”、“一天人”、“同真善”这样三个特点，应该是最根本、最突出、最得到公认的特点。中国传统艺术的和谐理念、中国传统艺术的真善特征，是离不开这些本质性的规定的。为此，印度诗圣泰戈尔指出：“世界上还有什么事情比中国文化的美丽精神更值得宝贵的？中国文化使人民喜爱现实世界，爱护备至，却又不致陷于现实得不近情理！他们已本能地找到了事物的旋律的秘密。不是科学家权力的秘密，而是表现方法的秘密。这是极其伟大的一种天赋。因为只有上帝知道这种秘密。我实妒嫉他们有此天赋，并愿我们的同胞亦能共享此秘密。”^[1]

泰戈尔对中国文化美丽精神的赞扬不是奉承、而是事实。在人类文明的启蒙时期，只有中国的艺术、中国的文化赋予生活物品以如此崇高的审美意义，它当之无愧地成为我们以后和谐思想的重要财富。

2.艺术和谐的西方传统文化审视

西方世界人与自然关系的表达方式虽然与我们有很大不同，但这决不意味着在追求和谐理念与和谐社会的过程中，他们没有留下值得我们重视和借鉴的丰富思想材料。相反，从古希腊开始的西方文明发展史中，我们仍然可以发现具有很大价值的关于艺术和谐的传统文化依据。

古希腊哲学家赫拉克利特关于“火”的朴素辩证法思想可能是我们首先要引起充分注意的一个观点。与泰勒斯强调“水是万物的本原”和阿那克西米尼强调“气是万物的本原”不同，他说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是由任何神创造的，也不是由任何人创造的。它过去、现在和未来永远是一团永恒运动的活火，在一定程度上燃烧，在一定程度上熄灭。”^[2]“自然也追求对立的东西，它总是从对立的东西产生和谐，而不是从相同的东西产生和谐。”^[3]

柏拉图认为，人的灵魂（也就是人的本质和本性）由三部分组成，即理性、意志、情欲。三个部分中理性是智慧，意志是勇敢，情欲是贪婪。它们是一个统属的关系，理性最高、意志其次、情欲最低。如果三个部分各司其职，在理性领导下，按照社会的要求行事，自然也就有了和谐；同时，把这样的关系放大，理性代表统治阶级，执行管理任务；意志代表武士阶级，为政权存在英勇善战；情欲代表劳动阶级，安分守己做好生产劳动。“当这三个阶级在国家里面各做各的事而不互相干扰的时候，便是有了正义”，^[4]相反，“这三种阶级的互相干涉和互相代替对于国家来说是有很大的害处的”，“就应当叫做不正义”。^[5]这个思想是代表了奴隶主阶级的，但在要求人内心和谐方面还是有合理因素。

3.艺术和谐的近现代文化审视

马克思主义的产生，无论就理论意义还是实践意义看，都是近现代文化关于和谐的重要思想源泉。其中，马克思关于“异化”的思想尤其需要得到重视。因为，“异化”问题一天不根除，艺术和谐和人的和谐就一天不能在最终意义上产生。

所谓“异化”，从哲学上讲，是指主体发展到了一定阶段，分裂出自己的对立面，变为了外在的异己的力量。在德国古典哲学中，从初创者费希特到集大成者黑格尔、再到终结者费尔巴哈，不断扩展和加深了它的含义。虽然费希特还没有使用“异化”概念，但他经常从哲学高度通过“外化”这个概念揭示“异化”的重要含义。黑格尔在阐述“绝对观念”辩证发展的思辨中，用“异化”说明了主体与客体的分裂、对立，并最终也提出了人的“异化”概念。费尔巴哈在“异化”问题上的进展，是以宗教批判为载体，说明了上帝是人的本质的“异化”的产物。“并非神按照他的形象造人，……而是人按照他的形象造神”。^[6]在此基础上，马克思批判地继承这些思想，认为“异化”虽然有其作为概念、思想表现的一面，反映了人的心理等精神方面的关系；但是，从根本上说，它是人的生产及其产品反过来统治人的一种社会现象；其产生的主要根源是私有制，最终根源是社会分工固定化。据此，马克思分析，“异化”在资本主义社会中达到了最严重的程度；马克思预见，随着人类的进步，“异化”必将因为私有制和阶级的消亡以及僵化的社会分工的最终消灭而被克服。这个结局，“绝不是返回到违反自然的、原始的简单状态去的贫困。相反地，它们毋宁是人的本质的现实的生成。是人的本质对人说来的真正的实现，是人的本质作为某种实在的东西的实现。”^[7]

在马克思之后，西方学者对于“异化”问题研究兴趣喜好没有减弱。从19世纪40年代马克思提出“异化劳动理论”到20世纪80年代，在西方学者中间，“异化”问题已从经济、政治领域扩展到道德、心理、病理科学、技术、文艺等等整个文化思想领域，出现了各种各样的学说，但它们归根结底都受其哲学观点的制约。例如，尼采从唯意志论出发，把人的“异化”归结为放弃生存的意志；存在主义者萨特从相对主义出发，把“异化”及其克服归结为人的自由选择；弗洛伊德马克思主义者弗罗姆，从感觉论出发，把“异化”说成是人的一种体验方式。这些学说，从根本上说，它们弄不清“异化”的真正本质及其根源，重复了把“异化”与对象化、物化等同的错误，而且还具有掩盖资本主义制度是“异化”真正根源的倾向。

从马克思主义的产生，到近现代文化关于和谐的各种重要思想源泉的探究和分析，我们确实在文化审视这个较高的平台上找到了关于艺术和谐的一些理论，得到了关于人如何全面发展的一些启发。在进入新世纪之后，这些理论和启发，可以帮助我们在艺术和谐和人的全面发展的互相关系上，提供更广的视野，增加更强的动力，完善更科学的看法。

二、艺术和谐和人的全面发展

艺术和谐和人的全面发展是一个有着密切联系的问题。马克思论述艺术的发展和论述人的全面发展本身就是一个有机整体；现代很多学者、特别是文艺理论学者论及这个问题时，大多也是基于这样的视角。同时，无论就理论和实践哪个层面看，艺术和谐的现实需求就是因为人的全面发展，借用马克思关于环境对人的影响同人对环境的改造之一致性的观点看，人的全面发展对艺术和谐发展的呼唤同艺术和谐发展对人的全面发展的文化支撑也是可以、而且也应该被看作是一致的。

1.人的全面发展是艺术和谐的现实呼唤

世界进入21世纪之后，人类面临的挑战更加严峻。特别在人的全面发展的问题上，现代艺术和后现代艺术所作的思考，更是离不开对之的深刻理解。

（1）资本主义社会的发展，特别是战后新科技革命的发展为资本主义经济的发展提供了强大的推动力，经济全球化的发展也使垄断资本主义出现了新的特点，但这一切没有解决人的全面发展问题。

影响当代资本主义社会结构和阶级关系新变化的因素主要包括科学技术、生产资料所有制、产业结构和就业结构、交换关系、分配关系和上层建筑等。在发达资本主义国家，作为“政治精英”和“知识精英”两个阶层获得快速发展；虽然大垄断资产阶级不断增加，但中等资本家仍然是当代发达资本主义国家资产阶级的主体。从工人阶级的内部结构看，从事第三产业的工人和知识型工人的比重越来越高。资强劳弱以及工人的阶级意识蜕化是西方无产阶级反抗资产阶级的斗争一直处于低潮的主要原因。随着经济全球化的深入发展，特别是2008年年底美国金融危机的爆发，西方资本主义社会的各种矛盾有可能进一步激化。

与此同时，资产阶级意识形态在西方思想文化领域中统治地位进一步巩固。而西方大众文化对西方上层社会的文化、特别是垄断资产阶级的意识形态，既有义正词严的批判作用，又有苦不堪言的维护功能。从本质上讲，当代资本主义文化就其基本面看，是围绕资本主义统治而形成的一定价值观念和思想道德；但同时，也在一定程度上吸收了新科技革命的成果，反映了普通民众的文化需求，以及他们对资本主义制度的不满和抗议。诚如马尔库塞所说：“在此过程中，反对现状的思想能够深植于其中的‘内心’向度被削弱了。这种内心向度本是否定性思考的力量也即理性的批判理论的家园，它的丧失是发达工业社会压制和调和对立面的物质过程在思想意识上的反应。”^[8]

以反映人的戏剧艺术为例，弗洛伊德愤怒的“文明中的不满”，即人的性欲的被压抑、被释放、被表现，在美国20世纪前期的戏剧舞台被奥尼尔笔下的酒徒和福克纳笔下的野蛮人行为所占据，充斥于《欲望号街车》、《热铁皮屋顶上的猫》和《罗丽塔》之中，充斥于所有好莱坞和纽约的放荡故事和土里土气家庭主妇的冒险经历中。“这些作品中的性欲描写更加生动，更加富有挑逗性，更加放荡不羁。它是它那个社会的重要组成部分，因而不再具有否定性。”^[9]20世纪后期、特别是90年代以来，美国严肃戏剧一如既往地以其直面与自省社会现实而呈现于世。性别和种族冲突，反恐和伊拉克战争，宗教与价值观念，等等，剧作家们始终以敏锐的目光审视着美国的历史与现实。无论是已去世的阿瑟·米勒和奥古斯特·威尔逊，还是健在的埃德华·阿尔比、山姆·谢泼德和戴维·马梅特，他们创作了《美国的天使》、《怀疑》和《八月：奥塞奇》等剧作，以不同题材、不同风格的作品，书写着叛逆的神话：反叛自我、反叛他人、反叛传统或反叛文化自身。

（2）广大发展中国家的民族独立和经济社会发展进程给人的全面发展提出了严峻的挑战。19世纪末20世纪初，伴随着资本主义世界体系的形成，亚、非、拉美的绝大部分国家和地区沦为殖民地、半殖民地和附属国，民族危机深重。于是，这些地区的人民掀起了不断的反帝反封建斗争，这些斗争正由旧式农民起义向资产阶级民族民主运动发展，使之进入到资产阶级民族民主革命新时期。尽管大部分斗争最后失败，但帝国主义和封建势力遭受沉重打击。同时，亚、非、拉美的被压迫民族和人民，也在民族解放运动的道路上迈出了重大的一步。

在广大发展中国家的民族运动中，以应对人的生存和发展挑战为己任的各种思潮层出不穷，追求和谐的人生、人性这一主题，首先就形象、生动和深刻地表现在文学作品中。其中，尤以拉丁美洲的魔幻现实主义小说最为典型。

在古巴作家卡彭铁尔《这个世界的王国》里，他创造了黑人领袖马康达尔等一批黑人群像，反映了海地的现实并无神奇之处，神奇的只是黑人的意识，是不同的思想，是不同的信仰对客观现实不同的、奇异的理解。对作者而言，这个世界的王国，除了自己设置、营造和信仰的神话、魔幻之外，还有什么比这更能打动黑人的心灵呢？和谐，并不在于现实的十全十美，可能就在于意识自我慰藉的五彩缤纷。危地马拉作家阿斯图里亚斯的《玉米人》又是一部引起轰动的小说。在玛雅人看来，玉米，变成了传统与现代不可调和的冲突物；玉米，更成为玛雅人捍卫自己土地家园的最后堡垒。因为，没有玉米的玛雅人是不会和谐的，是不会幸福的！《百年孤独》是诺贝尔文学奖获得者、哥伦比亚作家加西亚·马尔克斯的一座里程碑式的巨作。透过小说的人物命运和村庄变化，我们看见，拉丁美洲这片广袤的土地，蕴含着无穷的神秘，创造过辉煌的古代文明，但它的近代史却充满了耻辱与压迫、血腥和悲剧。风云变幻，百年孤独？在作者进行创作的70年代，几乎整个拉美都处在军人独裁政权的统治下。作者凭借其深刻的政治见解和敏锐的洞察力，发现拉丁美洲百余年的历史，并不是前进和上升，而只是一个重复、一个起始、一个怪圈。这也就是为什么书中的那些人物、那些事情总是不断叠现在读者面前的原因。百年孤独，警世的何止是一个家族、一个村庄，它甚至就是一个民族、一个大洲乃至一个世界的兴亡和盛衰的警世！

（3）科学社会主义运动的跌宕起伏和艰难前进的历史潮流使人的全面发展出现了新的曙光。马克思主义共产主义社会理想目标的设计，是建立在人的全面而自由发展的基础上的。纵观各国科学社会主义运动发展的历程，在对人的尊重、满足和发展的问题上，可以说是经过了一个“尊重人的发展——曲解人的发展——再尊重人的发展”这样一个否定之否定的过程。

在社会主义的国度中，人类历史上出现了第一个公有制形态的计划经济社会，共产党从革命党转变为执政党，劳动人民第一次在政治上翻身，成为社会的主人，参与了国家的政治、经济、文化等社会事务。在原苏联，列宁在繁重的新生政权初创期工作中，不仅对国家的经济生活、也对国家的政治生活和文化生活；不仅对执政党的能力建设、也对党内政治生活等其他党的建设的要务进行了设计和实践。这些设计和实践是尊重、满足和发展人的雏形，给国际共产主义运动、特别给各国科学社会主义实践提供了宝贵的经验。在中国，以毛泽东为核心的党的第一代领导集体在夺取政权之后，同时完成了抗美援朝和社会主义“一化三改造”的任务，在国际、国内确立了共产党领导地位和社会主义制度主导地位，——“解放区的天是明朗的天”，基层的农民妇女当上了全国人大代表，掏粪工人当上了闻名遐尔的全国劳模，翻身农奴变成了家喻户晓的艺术名家，有着五千年文明史的古老国家焕发了如此青春的活力，李大钊等革命先辈梦寐以求的“少年青春之中国”以如此诗画形式出现，用创作了“当我们荡起双桨”的著名词作家乔羽先生的话说：“这是一种历史的喜悦。”这种喜悦发自内心、表达真诚，是我们今天从事包括对人尊重和满足在内的所有工作的传统财富和珍贵资源。

正如新生事物的成长不是一帆风顺的一样，科学社会主义的发展也是经受了来自内部和外部的各种折腾、打压。以对人的尊重、满足和发展为例，人道、人权、人性曾经被作为反动的、丑恶的、资产阶级的“专利”打入地狱，人的发展最后只剩下一个空洞的政治外壳，连艺术舞台上的人物形象也不能幸免于难。

矫枉过正。对事物发展的曲解必须用正确、全面和科学的眼光重新审视之。以中国共产党人为代表的科学社会主义潮流，在经历了一段曲折之后，重新焕发马克思主义实事求是思想路线的光芒，指引着我们在人的发展理论上不断开创有中国特色的新理论、新境界。“尊重人的发展”又一次以新的、更高的形态站立在新世纪的起跑线上。

在这个问题上，党的第三代领导集体交出了一份全新的答卷：一是如何看待人的全面发展问题。第三代领导人处在我国社会主义现代化建设取得巨大成就的重要时期，他们深刻认识到党的工作重心应该放在实现人的全面发展上。正因为如此，江泽民同志要求：“我们进行的一切工作，既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时又要着眼于促进人民素质的提高，也就是要努力促进人的全面发展。”^[10]二是深化了对社会主义本质的认识。第三代领导人认为：“实现物质财富极大丰富、人民精神境界极大提高、每个人自由而全面发展的共产主义社会，是马克思主义最崇高的社会理想。”^[11]同时，实现人的全面发展也“是马克思主义关于建设社会主义新社会的本质要求”。^[12]三是提出了实现人的全面发展的途径。第三代领导人认为，实现人的全面发展必须首先实现民主、自由和人权，这依赖社会进步和经济发展，因为“民主、自由和人权的一个根本问题，是人在社会上的生存权和发展权，也就是人能否真正掌握自己命运的权利……在一个国家里，实现民主、自由和人权的根本途径是社会的进步、稳定和经济的发展。”“离开社会的进步和经济的发展来谈民主、自由和人权是没有意义的”。^[13]

各国科学社会主义运动发展的历程以及在对人的尊重、满足和发展问题上的经验教训告诫我们，中国共产党提出建设和谐社会的理念和战略，既是马克思主义理论发展和科学社会主义运动实践发展的一般趋势，更是当代包括中国社会在内的世界发展的必然要求。艺术和谐虽然是一个古老的命题，但是，它从来没有像今天这样更引起世人的关注、更值得作家艺术家创新、更需要哲学家思想家归纳、提炼乃至扬升。关注的焦点在如何尊重人、创新的支点在如何满足人、扬升的归宿在如何发展人！

于是，在人怎么被尊重、人怎么被满足、人怎么去发展的问题上，我们论证的思路就必须放在“艺术和谐”给人全面发展提供的“文化支撑”上。

2.艺术和谐是人全面发展的文化支撑

“文化支撑”可以是一个很大的题目，它几乎涉及自然科学、人文科学以及思维科学等一切领域。也就是说，“文化支撑”在某种意义上说，就是给人一个世界观方法论的启迪和帮助问题。然而，就本文论证的要求看，“文化支撑”要实现的主要功能是：各艺术门类作为熏陶人、教化人、改变人的载体，把人思维和谐与处事和谐、内在和谐与外在和谐、静态和谐与动态和谐有机统一起来，完成在改造客观世界时也改造主观世界的任务。

（1）思维和谐与处事和谐是人全面发展的认知基础。

和谐，似乎是指人际关系、团队关系、国际关系等所有个人和集团（组织）之间互相渗透、互相作用后的一种运作过程、一种理想境界。但我以为，这只是和谐表现出来的外在形态。在和谐作为外在形态表现出来之前，它实际上作为人自身的思维要素和认知结构要求，先于人际关系、团队关系、国际关系而存在了。也就是说，要处事和谐必须先思维和谐，思维和谐是处事和谐的原因，处事和谐是思维和谐的结果；思维和谐的动因和起源来自处事和谐；处事和谐的过程和结果，又会反过来影响和刺激思维和谐——两者相得益彰或互相干扰。孔子曰：“朝闻道，夕死足矣。”大多数人认为，孔子的原意是：上午认识了、了解了、懂得了“道”，下午就是死也满足了。但现在也有人认为，孔子说的“闻”不仅仅是指“认识”、“了解”和“懂得”的含义；它还有一般人所忽视的“介入”、“实现”和“达到”的意思。即是说，上午实现了“道”的境界，下午死也心安理得了。这后一种理解和阐述，更强调了主观能动性的“介入”和“达到”的意境，如果没有思维的和谐，是无法解决这个问题的。只有在思维上能够和谐，那么处事上的和谐就能产生，下午就可以完成自己的使命进入天堂。这样的推断，固然有其理想主义的一面，反映了孔子的自信；但从另一面看，确实有着对“知与行”辩证关系的深刻理解。

孔子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。无益，不知学也。”（《论语》十五）这里，孔子看到了单纯的“思”是没有意义的，还要“学”；但是，这个“学”怎么“学”？在孔子那里并不是强调在实践中的“学”，胡适在《中国哲学史大纲》中指出：“孔子的‘学’只是读书，只是文字传授来的学问。所以他的弟子中，那几个有豪气的，都不满意于这种学说。”^[14]子路就反对说：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”（《论语》十一）胡适进而说：“所以我说孔子论知识注重‘一以贯之’，注重推论，本来很好。只可惜他把‘学’字看作读书的学问，后来中国几千年的教育都受这种学说的影响，造成一国的‘书生’废物，这便是他的流弊了。”^[15]只“思”无益；只是离开实践的“学”也无益。因此，“思”要和“学”结合；“学”要和“行”贯通——这才是胡适认同的，也是思维和谐的关键点。

20世纪人类经历了两次世界大战，在西方世界一度产生了类似于荒诞派戏剧这样的现代派艺术。它们对事物的理解、对世界的看法，就其思维结构上看也是同和谐的认知关系之丧失有关。法国著名现代派艺术理论家加缪就这样分析了荒诞派戏剧产生的思维原因：

一个能用理性方法加以解释的世界，无论有多少毛病，总归是一个亲切的世界。可是，一旦宇宙中间的幻觉和光明都消失了，人便自己觉得是个陌生人，他成了一个无法召回的流放者，因为他被剥夺了对于失去的家乡的记忆，而同时也缺乏对未来世界的希望；这种人与他自己生活的分离、演员与舞台的分离，真正构成了荒诞感。^[16]尤内斯库在论卡夫卡的文章中这样说明他对这个词的理解：“荒诞是指缺乏意义……和宗教的、形而上学的、先验论的根源隔绝之后，人就不知所措，他的一切行为就变得没有意义，荒诞而无用。”^[17]这所有的一切，追根寻源，还是和“思维和谐”严重确实有直接联系！

诚然，思维和谐并不等于思想方法上毫无生气的“一团和气”，更不表示观念结构上毫无张力的单一理性主义。荒诞派戏剧也好，现代主义各艺术流派也好，它们在文学和包括音乐、戏剧、电影、美术、舞蹈等各个艺术门类里的出现，一是从传统思维领域之外的视野唤起了人们对思维和谐的重视，二是使人们对思维和谐的内在平衡又注入了新的、更符合社会发展和时代特征的深刻内涵——和谐，不仅是思维简单的“无烦恼”、“无痛苦”，也不仅是处事乐观地拥抱现在和憧憬未来，而是富有内在辩证统一各种矛盾、外在全面处置各种关系的一个过程、一次前行、一种境界。

（2）内在和谐与外在和谐是人全面发展的实践本质。

2007年夏季，我国著名学者季羡林在与前往看望他的温家宝总理交谈时明确表示：“我们讲和谐，不仅要人与人和谐，人与自然和谐，还要人内心和谐。”^[18]至于什么是内心和谐，有学者认为是“通过修身养性、抑制贪欲、忘却自我三部曲来实现”；有学者认为是“通过清心寡欲、志存高远、知行统一来完成”……而实际上，我们知道，远在古希腊苏格拉底就在论述社会伦理时把人的美德看得很重要，提出了著名的“美德即知识”的命题。他还宣布人的主要任务就是“照顾自己的心灵”、“认识自己”。因为心灵和自己、自己和心灵就是内心和谐天平的两个砝码。“如果心灵是支配者，那么心灵将把一切支配得最好，并且把每一特殊事物安排在最好的地位。”^[19]在苏格拉底之后，柏拉图沿着这样的路径，顺理成章地通过“理念、意志、欲望”三者的和谐统一来论证内心和谐了。通过以上一些思想家的观点，我们认为，所谓内心和谐，就是人应该充分利用一生的有限时间，注重精神的修炼，真正做到内心和谐。这就要求每个人充分关注三个精神领域的调节：科学精神、人文精神和灵性精神的平衡，不可让它们有所偏颇。其中特别是灵性精神的教育，表面上看似乎很玄乎，实际上却很实在，缺之不可。灵性，就是有悟性的意思，它无师自通。科学精神、人文精神可以通过教育、学习来掌握和认识，而灵性则不是主要靠外在的教育和学习来达到的。它是人在自己生命运动中对环境、对内心以及对两者之间关系的一种直观、一种顿悟、一种袒露。灵性有了，内在的基础扎实了；外在的和谐才有可能实现。

如何面对和处理内在与外在的这些关系，有很多现当代思想家和艺术家对此做了努力，其中现象学哲学的观点值得我们关注和借鉴。首先必须明确，现象学创始人胡塞尔对自己思想体系建立的宗旨就是“应对欧洲文明的危机”，这个危机的核心是人的失落、主体的失落、意识能动性的失落。所以，现象学的中心问题是“意向性”，它意指：意识总是指向某个对象，总是有关某对象的意识；而对象也只能是意向性对象，只能是被意识到的客体。因此，意向性构成了主客体之间的桥梁和媒介。可以说，正是意向性使“意识的本质和对象本质呈现出来”。^[20]接着，胡塞尔进一步指出：“在每一行为中，一个客体以这种或那种方式被表现为确定的，因而，它可以成为判断的、情感的和希冀的等各种意向的目标。许多新的呈现可能会来临，依据知识客观的同一性，它们都声称展示着同一个客体，在这所有当中，我们意指的客体是一致的，但在每一个当中，我的意识又是不同的，每一种都以一种不同的方式意指客体。”^[21]在胡塞尔之后，存在主义思想家、特别是海德格尔进一步以人的内心解读、内心时间、内心生死诠释了内和外的这个关系，表达了对现代技术社会的焦虑和反抗。

必须强调：在论述“内在和谐与外在和谐是人全面发展的实践本质”这个命题中，包括现象学和存在主义等各个现代哲学和艺术流派的思考，从人的内心深处出发，以意识结构或意识状态为对象，离人全面发展的实践本质还有不少差距，与马克思主义理论本身的革命性和科学性要求也是大相径庭的。但因此全盘否定和排斥这些观点，也是不严肃和不科学的。从苏格拉底宣布人的主要任务就是“照顾自己的心灵”到当前我们不少学者呼吁的“人在修养、学识之外还要有灵性”，改造客观世界的实践发展给予人内心和谐的呼唤固然重要，改造主观世界的内心研究提供给人现实处事的支撑同样重要。两者互相依靠、紧密相连、不可偏废，在这个意义上说，那些注重内心世界研究的流派和观点，对我们思考和解决问题是有价值的。

（3）动态和谐和静态和谐是人全面发展的最高目标。

动和静是一对矛盾，在和谐社会的构建中，人内心的动和静关系也是一个需要引起足够重视并不断加以研究、深化的问题。因为，人的最高目标就是人的全面发展，要达到这个目的，在思与行、内与外关系之后，就有一个如何看待和处理动与静的关系问题。

马克思主义哲学辩证法为解决这个问题首先提供了科学的方法论指导。在关于什么是运动的含义时，恩格斯指出：“运动，就它被理解为存在方式，被理解为物质固有属性这一最一般的意义来说，囊括宇宙中发生的一切变化和过程，从单纯的位置变动起直到思维。”^[22]这个分析，既指出了运动的本质含义，又揭示了世界上除了运动着的事物之外什么都不能逃脱它的制约和控制。当然，在强调绝对“动”的同时，马克思主义还指出了相对的“静”的一面，反映在对生命本质认识的态度上，正如恩格斯所言：“生命，蛋白体的存在方式，首先是在于：蛋白体在每一瞬间既是自身，同时又是别的东西。”^[23]可以说，正是事物的这种既是自己、又不是自己的绝对运动性质，使我们在认识事物时，既不要僵化静止化，也不要绝对运动化，因为：“物体相对静止的可能性，暂时平衡状态的可能性，是物质分化的本质条件，因而也是生命的本质条件。”^[24]

在中国哲学史上，南北朝时期的佛教思想家僧肇，作为中国化佛教哲学体系的奠基人，在这方面也留下了值得我们关注的思想资料。在佛教界看来，动和静、常和变的关系，既是人们现实生活的问题，也是佛教哲学的问题。佛教，既是肯定现实世界的生死流传，“诸行无常”；又是追求永恒不变、“常乐我净”的涅槃境界。这两者是矛盾的。僧肇明确地意识到“谈真则逆俗，顺俗则违真”，而为了宣扬佛教真理，他必须从理论上融合这一矛盾。在坚持了“即万物之自虚”的本体论命题基础上，他又提出了“即动而求静”或“动静未尝异”的动静观命题。他说道：

“《放光》云：‘法无去来、无动转者。’寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则，动静未始异，而惑者不同。”^[25]这里，他告诫人们，不要离开动和变去追求静和常，而是动中有静，变中有常，把动静和变常结合起来观察。再用这个观点看古今变化，“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古”。实际上，僧肇也清楚，“今而无古”、“古而无今”，任何事物都只能在一个点上停止。他说：“不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。”^[26]“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”^[27]既然“事各性住于一世”，也只能把事物的连续性变化看作是幻想，把间断性看作是本质。据此，他也和著名佛学家惠能一样，从人的内心深处挖掘“不是风动、不是幡动、仁者心动”的根源：“旋岚偃岳而常静，江河竟注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？”^[28]吹倒山岳的狂风和一泻千里的江河，都可以说是静止和不流的，野马狂奔的游气和旋转不停的日月也可以说是不动和不行的。僧肇在这里用一种唯心主义的主观臆想、意念掩盖或代替了客观世界本身的变化发展，固然有其错误的一面；但是，就整个人类历史发展的长河看，就古今中外世界发展的辩证联系的常景看，特别就客观外界变化在人内心造成的变化后如何以更高扬的人生态势对待之、驾驭之、超越之来看，僧肇等佛教先知者的观点还是有一定合理性的。

思维和谐与处事和谐是人全面发展的认知基础；内在和谐与外在和谐是人全面发展的实践本质；动态和谐和静态和谐是人全面发展的最高目标——艺术在这个过程中虽然不是万能的，但是缺乏艺术或艺术过少的过程也是万万不能的。在经济利益和眼前利益“摇唇鼓舌”、政治利益和权利分配“独领风骚”的情况下，以文化的视野寻找自我、用和谐的目标完善自我——这不仅是人重新振奋的起点，更是人全面发展的归宿。

【注释】

[1]转引自：宗白华：《意境》，北京大学出版社，1999年版，第158页。

[2]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1955年版，第21页。

[3]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1955年版，第19页。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1955年版，第229—230页。

[5]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1955年版，第229—230页。

[6]《费尔巴哈哲学著作选集》，三联书店，下卷，1959年版，第691页。

[7]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年版，第128页。

[8]《单向度的人》，上海译文出版社，1989年版，第11页。

[9]《单向度的人》，上海译文出版社，1989年版，第71页。

[10]江泽民：《十六大报告辅导读本》，人民出版社，2002年版，第179页。

[11]胡锦涛：《在“三个代表”重要思想理论研讨会上的讲话》，人民出版社，2003年版，第7页。

[12]江泽民：《十六大报告辅导读本》，人民出版社，2002年版，第179页。

[13]江泽民：《论有中国特色社会主义》，中央文献出版社，2002年版，第322页。

[14]《中国哲学史大纲》，东方出版社，1993年版，第82页。

[15]《中国哲学史大纲》，东方出版社，1993年版，第83页。

[16]《现代主义文学研究》，中国社会科学出版社（下册），1989年版，第675页。

[17]《现代主义文学研究》，中国社会科学出版社（下册），1989年版，第675页。

[18]《人民日报海外版》2007年7月11日。

[19]《西方哲学史》，商务印书馆，1977年版，第79页。

[20]胡塞尔：《逻辑研究》，转引自：《文艺现象学》，文化艺术出版社，1992年版，第3页。

[21]胡塞尔：《逻辑研究》，转引自：《文艺现象学》，文化艺术出版社，1992年版，第116页。

[22]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年版，第346页。

[23]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年版，第423页。

[24]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年版，第363页。

[25]肖筌父、李锦全主编：《中国哲学史》（上册），人民出版社，1983年版，第424页。

[26]肖筌父、李锦全主编：《中国哲学史》（上册），人民出版社，1983年版，第426页。

[27]肖筌父、李锦全主编：《中国哲学史》（上册），人民出版社，1983年版，第426页。

[28]肖筌父、李锦全主编：《中国哲学史》（上册），人民出版社，1983年版，第426页。