“ē”与的区别

结合第一节的讨论,由于现代学者倾向于赋予“askēsis”与“asceticism”更为广泛的文化内涵,我们有必要缩小讨论范围,即在尊重“askēsis”原义的基础上,寻找穆索尼乌斯的“askēsis”与公元3、4世纪以后的禁欲主义^[8](诺斯替主义、基督教隐修制度)等在实践旨趣的不同。当然这是一个很大的论题,这里只能做一个初步、概要的讨论,重在通过这种比较,澄清二者的根本区别,揭示“askēsis”的教育内涵与价值。

首先,在对身体的态度上,是主张温和地重塑,还是严格地压抑?穆索尼乌斯的态度显然倾向于前者,即强调关心灵魂与关心身体的并重,而非赞同抑制身体本能与获得幸福的一种直接关联。实际上,对斯多亚派来说,身体与精神训练的目的都是通过改变自我,树立对中性之物(尤其是身体)的正确态度,即赋予身体及其延伸物以合理的价值。尽管斯多亚派的“askēsis”关涉身体的训练及其带来的身心关系的改变,但它主要指一种心灵实验或理智训练,因而与过度的强体力活动无关。在很多情况下,对身体锻炼的强调甚至仅限于一种类比,正如他们常用的哲学/医学类比一样。因此穆索尼乌斯的学生,另一晚期斯多亚哲学家爱比克泰德也常用运动员身体训练的例子来类比德性训练,从而教育学生训练一种道德上的坚定性。究其根源,在斯多亚派的哲学实践中,以“什么对人是好的”这个根本问题和对人性的考虑为出发点,身体不是被禁欲、遗忘、否弃的对象,而是被视为哲学生活的训练场、修炼自我的重要材料。虽然训练始终存在某种内在紧张与对抗,甚至一定的挑战和风险,但它不会导致破坏和痛苦。穆索尼乌斯确实在衣食住行等方面较多地提到身体训练,并积极地身体力行,但其主旨仍然是引导学生通过关注、简化身体性生活来强化心灵,同时使身体得到锻炼、改造与提升。因为身体问题本质上是心灵问题,身体的训练与对灵魂的治疗密切相关。

尽管古代晚期和基督教的禁欲主义教学法也是一种精神训练、终身训练,然却从总体上走向弃绝身体。身体的基本表征由脆弱性转化为堕落性。相应地,“askēsis”,即关心自我的哲学训练与实践,逐渐向否定自我,尤其是否弃身体的禁欲主义转变。当然不可否认的是,身体在人的社会化和精神生活中的角色依然是重要的,因为它仍是实现人生目的,以及通向天堂或地狱的重要工具。例如受斯多亚派的影响,基督教神学先驱斐洛以及受其影响的阿弗洛狄西阿的亚历山大都倡导通过自我训练、自我治疗而关心灵魂,进而关心神性自我。原始基督教也强调身体的救赎和转化,即实现从可朽坏的自然身体到灵性身体的飞跃,^[9]但后来基督教实践所缔造的日常生活却愈发充满了身体性的紧张:对神的思考和灵魂的提升是通过逐步地否弃自我而实现的,强调内心斗争的自制逐渐压倒象征道德自由的节制,并且斗争的对象由内在力量转化为异在力量和原罪。身体变得羞涩、充满罪性,因此渐渐地退缩到私人空间。尤其是在曾对中世纪基督教产生重要影响的诺斯替主义(通常被视为具有神秘色彩的异端)的禁欲实践中,身体虽是各种禁欲技术规训的工具,但却无法被救赎、改造与优化。

其次是修身训练在教学活动中的地位——自由与至善的获得是完全取决于自我的修身训练,还是依赖于一种外在力量的认可?穆索尼乌斯同样倾向于前者。对于斯多亚派来说,要过一种好的生活,根本在于真正地掌控自我,坚持不懈地践行哲学理论。尤其在其生活技艺(techn ēperi tou biou)观念中,相对于作为目标的“ergon”(活动、产品),更重要的是努力实践和练习(askeō有“尽力”之义),这恰恰与自我关心中“关心”(epimeleia)的另一义项——“勉力”相贯通。在穆索尼乌斯看来,由于人从出生之日起就在错误的方向上被社会化与习惯化,因此要取得道德进步,实现正确原则对于堕落习惯的胜利,即真正地关心自我,个体的不懈努力至关重要。现实地看,尽管哲学教育的目标是塑造“有德性的人”这样一件集中展现德性的作品,但一般人都行走在努力成为(become)有德性的人的修炼之途。

但相对而言,基督教所实现的转化根本上依靠的是对拯救的信仰或上帝的恩典,而不是自我勉力的修身实践。斯多亚式的修身技艺在这里已渐失魅力。尤其是经过诺斯替主义、新柏拉图主义对精神修炼方式的提纯和净化,这种趋向更加明显。例如作为唯一救赎之方的自我认知(Gnosis)在诺斯替主义这里虽是一种生活方式,但它依靠的却主要不再是自我的沉思或研习,而是一种外在力量,即“神”的启示和彻底否弃身体与尘世的神秘体验。

再次,基于对人类行为和生活状态的问题化,这种话语主要采用的是一种治疗模式,一种生存美学,还是一种禁欲活动?总体上,第一种似乎更接近罗马斯多亚派的总体实践旨趣。对于穆索尼乌斯而言,他尤其关心学生通过自我的德性训练而改变自己病态的生活方式。即便禁欲主义也可作为一种生活方式,但基督徒的拥抱上帝、隐士僧侣的归隐出世,显然与穆索尼乌斯等斯多亚者的照看灵魂或转向自身依循不同的修身和生活态度。照看灵魂或转向自身所体现的哲学旨趣是教化与关心自己,掌控与发展自我,而不是通过否弃自身而遵从神和神性法则,实现与神的统一。由于神学观的根本不同,斯多亚派虽承认一个道德进步的过程,但其目的却与超越、否弃现世无关。他们的“askēsis”不是对于一套明确的规则或法典的遵守,而是一种内在的,以生活作为训练和检验之所的永恒行动和精神之旅。尽管穆索尼乌斯相信的神较为人格化,但从他的哲学(或善)即宙斯等思想可看出,他真正关心的是道德教育、德性培养和好的生活(即神性生活),以及家庭价值、女性地位和个体的社会境遇。正如卢茨指出的,穆索尼乌斯对斯多亚派的人文主义(Humanitas)概念进行了极大的发展,他不仅在个人关系中体现了对人类的仁慈和热忱的人道,而且在其学说中从人道主义角度阐释了规约人类行为的基本准则、好生活的成果与伟大品性的表现。

究其根源,斯多亚派坚持的是一元论的形体主义:存在即形体,人与神、身体与灵魂之间具有同质性。对斯多亚派来说,“phusis”(自然)观念加“oikeiosis”(有“自爱”“亲密”“适应”之义)^[10]理论即沟通了“是”与“应当”,奠定了伦理的根基,因此不需要在道德上给出一套超验的行为规则,指导个人,甚至他人怎样行动。按照穆索尼乌斯,人很容易在理论上辨别善、恶、中性之物的价值,关键在于在实践行动中摆脱恶的旧习,将德性具身化。一个在训练中的人必须努力使自己习惯于不喜快乐,不避困难,不恋生活,不怕死亡,不在钱物之事上将接受置于给予之上(Ⅵ,56.7-11)。这种依靠人的感官认知和理性把握,依循自然之道的实践生活就类似于一种艺术生活,而每个人都仿佛是一个医治自我灵魂和塑造个体生活的艺术家。

但相比之下,基督教的精神性立基于一种二元论框架;其禁欲实践的基本理路是以神为最高的价值指引,主张人通过在上帝面前降低自身,超越一切客观制约和文化传统而得到上帝的拯救和自我的重生。它所关心的不是此世的心灵宁静,而是某种精神性目标。与之相对应,这种禁欲主义始终与自我否弃、责谴相联系,并在肯定世界与否定世界中动摇。后来在新教中,这种活动被赋予一种特殊的价值,成为一种普遍的、法则性的束缚。它甚至演化为一种强有力的集体意识和实践,成为凝聚特定文化共同体的纽带。但这种共同体精神显然主要不是教育的,而是宗教的,或者说是一种宗教的教育。