道德信仰的要素及其结构

道德信仰作为人对道德的最高价值理想及其根据的笃信和奉行，包括三个方面的要素:信仰主体、信仰客体或信仰对象、信仰实践或信仰活动。分别表现为“谁在信仰”、“信仰什么”、“怎么信仰”三个方面，道德信仰就是这三个要素或三个方面所构成的动态系统。

一、道德信仰的主体

一个人有自己的道德信仰，一个阶级、政党、民族、国家等也有自己的道德信仰。不仅不同的人会有不同的道德信仰，而且不同的阶级、政党、民族、国家也有不同的道德信仰。可见，道德信仰主体除了作为个体存在的人之外，还有阶级、政党、民族、国家等其他主体(我们姑且把这些主体统称为集体)。那么，作为道德信仰主体的个人与集体之间的关系是怎样的呢?我们可以从两个方面来说明。

一方面，道德信仰的主体归根结底只是每一个具体的、活生生的个体。阶级、政党、民族、国家的道德信仰只能在其每一位成员的心目才能获得真正的存在。阶级、政党、民族、国家都是由自己的每一位成员组成的，离开每一位成员，阶级、政党、民族、国家就成了空洞的、抽象的概念。对任何集体的说明都离不开个体，正如个人离不开集体一样。集体的产生或组成、结构和功能、性质和本质，离不开具体的个人，或者说归根结底要通过现实的个体及其社会关系和生存环境来加以说明。个体及其利益是判定集体真假的根本尺度，正如马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中明确区分了“真实的具体”和“虚幻的集体”，认为“真实的具体”必须能够代表其成员的根本利益、本质利益和长远利益，能够为个体的生存和发展提供个体自己所不能提供的更有利的条件;而“虚幻的集体”是那些冒充的集体，它不仅不能代表其成员的根本利益、本质利益和长远利益，而且时时处处与个体作对。马克思、恩格斯在对“私人”利益和“共同利益”的关系分析时明确指出，共产主义理论家突出的地方就在于，“只有他们才发现了‘共同利益’在历史上任何时候都是由作为‘私人’的个人造成的。他们知道，这种对立(即共同利益与个人利益的对立——引者注)只是表面的，因为这种对立的一面即所谓‘普遍的’一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的，它决不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利益相对抗，所以这种对立在实践中总是产生了消灭，消灭了又产生”^[1]。在一个真实的集体中，集体利益是个人长远的、本质的利益的体现，或者说，个人的长远的、本质的利益构成了集体成员之间的共同利益。离开每个人的个人利益，共同利益就无从谈起。在道德信仰方面也是一样，集体的道德信仰就是各个成员所共同拥有的道德信仰。离开每一个成员的道德信仰，集体的道德信仰就无从谈起。

可见，阶级、政党、民族、国家的道德信仰，就是它们的成员共同信奉的道德信仰。它们的成员之所以有道德信仰，是因为他们有共同的利益基础，在社会关系中有着共同的地位，对现实和理想有着共同的体悟等。马克思在《黑格尔法哲学批判》中明确指出，“国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式”^[2]。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中说:“单独的个人所以组成阶级只是因为他们必须进行共同的斗争来反对某一另外的阶级。”^[3]

但是，另一方面，对每一个个体道德信仰的分析，必须放在特定的历史条件下，放在其所属的阶级、政党、民族、国家之中，才能作出比较准确的把握。马克思在《政治经济学批判》中指出:“关键倒是在于:私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所创造的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到;也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。这是私人利益;但它的内容以及实现的形式和手段则是由不以任何人为转移的社会条件决定的。”^[4]人既是“个人的存在”，“同时又是社会存在物”。^[5]

人的存在具有个体和社会二重性，从而决定了人的需要或利益的二重性，也决定了人的思想、意识、理想、信念、信仰的二重性。道德及其信仰的产生就根植于人的存在及其需要和利益的二重性的本性之中。每个社会成员的利益都具有社会的规定性，因而每一个社会成员的道德信仰也不可避免地具有社会规定性。马克思主义是从社会的物质生活条件，从不同阶级在生产关系中的不同地位来说明其道德观念的，是把个人作为特定社会历史条件下并归属于特定社会集体的具体存在看待的。作为现实的个人社会在现实的世界中，每个人都有其生活的物质条件和社会关系，有他们的种种需要，这就决定了人具有的职责、使命、理想等观念，决定了人具有的信仰和道德信仰的本质内容和基本性质。因此，我们在对作为道德信仰主体的个人进行考察时，应该将其放在他所属的阶级、政党、民族、国家等社会关系中。马克思主义基本原理告诉我们，不能抽象地去谈论人、人性、人的使命、人的理想、人的信仰、人的道德信仰等。个人存在的二重性(个体存在和社会存在的有机统一)使其本身成为道德信仰的真正载体和主体，它本身就体现了社会性、阶级性、民族性。^[6]

二、道德信仰的客体或对象

道德信仰的客体或对象，直接意义就是指人们信奉什么样的道德?更深层次意义上是指人们为什么会信奉这样的道德?人们正是在第二层次追寻的基础上形成了自己的道德信仰对象。追寻道德的价值基础的过程，就是人们对生命意义、生活意义、人的社会性质、道德义务、道德责任和人的使命的体悟过程，就是确立自己道德信仰的过程。价值追问是道德信仰对象产生的过程，信奉某种道德是道德价值追问的结果。道德信仰的对象离不开这两个有机联系的方面或部分。“道德既是人的社会存在方式，同时也为这种存在提供有效的担保。”^[7]

道德信仰既包括对某种道德价值理想的信仰，也包括对这种道德价值理想的精神基础或根据的信仰。道德信仰的客体或对象可以从两个层次来理解:第一层次，是道德信仰的直接客体或对象，它是指人们在道德上所信仰的最高价值目标或最高道德理想，包括道德最高要求，表现为“我应具有什么样的道德理想(或最高道德境界、道德理想人格)”。比如，在作为中国传统文化主流的儒家的道德信仰里，圣人君子的理想人格、三纲五常的道德体系、世界大同的社会道德理想，就是其直接对象或客体。

第二层次，是道德信仰的间接客体或对象，是人们信服这种道德价值体系及其最高价值目标的依据或理由，表现为“我为什么要具有这样的道德理想(或最高道德境界、道德理想人格)”。比如，孟子对人性善、对“人而无德，与禽兽无异”的认定，董仲舒对“王道之三纲可求于天，天不变，道亦不变”的信仰，墨子对鬼神及其赏善罚恶功能的信仰，佛教、道教、基督教等宗教对善恶报应、天堂地狱的信仰，都属于道德信仰的第二层次。第二层次比第一层次深刻得多，往往涉及对整个道德的价值基础的追问，涉及人的世界观、人生观和社会历史观，使道德信仰具有非常典型的形而上学意蕴。可以说，道德信仰的信仰性质更突出地表现在对道德的价值基础的认肯和确信上。

在儒家的道德信仰论的形成和发展过程中，重心就有一个从第一层次向第二层次的过渡，从而使儒家的道德规范体系越来越具有形而上学意蕴，越来越系统化、神秘化、神圣化、绝对化。在孔子那里，多是对圣人君子道德理想的规定，对作为道德核心价值的“仁”的推崇，认为人们能够做的莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们该做的事，而不计成败。这样做，就是“知命”。孔子说:“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)又说:“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”(《论语·宪问》)意思是说，我们的行为能得到什么结果，不是我们所能把握的，但我们应该内心有一个信条，就是做自己认为应该做的，成为自己应该成为的人。孔子讲了很多做人做事的道理，“他却没有解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立了人性本善的学说”^[8]。孟子强调人性善，仁义礼智本于心，他与荀子“即生以言性”不同，他是“即心以言性”，心是善的本体。“孔墨老都没有论心的话;第一个注重心的哲学家，当说是孟子。”^[9]这个“本心”是人人能行善的基础，也是人与动物的根本区别。如果没有或失去了道德本心，人就不成其为人了，对人性善、本心及其作为人与动物区别的认肯和确定，是孟子道德信仰论的重要组成部分。孟子说:“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子以此为儒家的仁义礼智这些最基本的也是最关键的道德要求提供了根据:一是因为它们本于人心;二是因为它们是人与动物的根本区别，人之所以应该发展“四端”，就因为只有通过发展它们，人才能真正成为人。

可见，孟子是从人自身来寻找道德的根基的，他所说的“天”是伦理道德之天。孟子并没有从人之外的超人的“天”、“神”等为道德寻求来源和根基。而汉儒大师董仲舒就感到这种来源和根基不够牢靠和神圣，于是，董仲舒就把有意志的、人格化的天作为道德的来源，作为能赏善罚恶的力量之源。他说:“天者，百神之大君也。”(《春秋繁露·郊语》)“天者，万物之祖，万物非天不生。”(《春秋繁露·顺命》)又说:“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。”(《春秋繁露·为人者天》)当然，董仲舒哲学中的“天”具有“主宰之天”和“自然之天”的双重含义。董仲舒把阴阳学说与儒家伦理思想相糅合，从阴阳学说中为儒家的道德学说找依据。一方面，他认为，“王道之三纲，可求于天。”(《春秋繁露·基义》)另一方面，他认为天能够赏善罚恶，比如，统治者如果有道德过错或政治过失，天就会发怒，就会降灾祸以示警告。从董仲舒开始，儒家的道德信仰就具有了神秘性、神圣性，使道德信仰的对象外在化、异化，使其走向了不健康之路，以至于到宋明理学那里，出现了“存天理，灭人欲”的畸形价值观取向，被戴震指责为“以理杀人”。

再以康德的道德信仰论为例。

在康德看来，道德信仰的客体或对象同样包括两个层次:第一层次是对道德律和至善的信仰;第二层次是对实现至善所需条件即“上帝存在”和“灵魂不朽”的信仰。康德认为“实践法则”或道德律只有一个，但它有三种表达方式。第一种表达:“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”第二种表达:“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能只看做是手段。”第三种表达:“每个有理性的东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”^[10]作为康德道德信仰的直接对象的“实践法则”或道德律的这三种表达形式既相互区别，又本质一致。把第一种表达简称为“普遍的立法形式”，是形式;把第二种表达简称为“人是目的”，是内容;把第三种表达简称为“意志自律”和“目的王国”，是完整规定。康德认为“实践法则”或道德律先于人们的善恶概念，也就是说先有了“实践法则”或道德律，才知道什么是善什么是恶;而不是相反。因此，康德的道德信仰的直接对象不是善恶概念，不是从快乐、幸福、利益等经验性的东西引申出来的善恶标准;而是实践理性自身为自己立法的普遍法则，是意志自由的体现，是每个理性存在者作为“目的王国”的一员应遵循的道德律。这是康德伦理学的最高道德要求，是康德伦理学要求一切人应该信奉和敬仰的对象，即道德信仰的直接客体。

然而，在康德看来，作为道德信仰的直接客体或对象的不只是道德法则，还有和道德法则密切相关的“至善”，至善是道德与幸福的统一，是完整的善。只有至善才是道德信仰的最终对象，只有道德与幸福的协调统一，才是道德生活追求的最高目标。康德说:“盖缘为了成就至善，还需要加上幸福，这不仅在将自己当做目的的人那有偏私的眼里是需要的，而且在将世界上一般之人视做目的本身那无偏私的理性判断之中也是需要的。”^[11]

康德认为，至善作为道德信仰的最高目标，它的实现须以灵魂不朽、上帝存在以及人的意志自由为前提条件，康德伦理学中的“至善”是以抽象形式的道德法则为基础，依赖信仰和宗教而完成的。他说:“道德学根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说，而是关于我们应当如何配当幸福的学说。只有在宗教参与之后，我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福所做的努力的程度分享幸福。”^[12]为了在超感性世界中实现道德与幸福的结合和统一，达到“至善”这种理想境界，康德提出了三个“公设”，即意志自由、灵魂不朽和神的存在。康德所说的“公设”，实际上就是实践理性的信仰即道德上的信仰。可见，在康德道德信仰论中，灵魂不朽和神的存在是道德信仰的第二层次的客体或对象。

真正的道德信仰应该包含着人们对自身的反思和确证，包含着对自己和社会、自己与他人、自己与自然等各种社会关系的体悟、理解和价值判断。因此，道德信仰一旦脱离了人的本质和理性自觉，就有可能走向偏离道德初衷的轨道。“信仰作为对某种价值的坚信和敬仰，其中必然包含着个人对自身价值的意识，对自己的前途、命运的关注。”^[13]

需要指出的是，在人类社会发展的历史以及现在的社会生活中，道德信仰的对象多种多样。不同时代、不同地区、不同社会、不同国家、不同阶级所信仰的道德对象都是有区别的。在这些不同的道德信仰对象中，有合理的，也有不合理的;有科学的，也有不科学的;有进步的，也有反动的;有积极的，也有消极的;有有利于人的全面和谐发展的，也有摧残、压制人性的。所以，不要认为道德信仰的对象都是崇高的、神圣的、令人敬仰的，道德信仰对象不可避免地带有历史局限性、社会局限性、阶级局限性，因此，我们在对道德信仰进行分析的时候，应有历史唯物主义的立场、观点和方法。反对盲目的道德狂热和对虚假道德价值目标的崇拜和盲从。^[14]

三、道德信仰实践或活动

道德信仰实践就是信仰主体和信仰客体之间的相互影响、相互渗透、相互制约、相互作用的过程，是有目的、有意图、有情感、有意志的人对客观世界、社会现实、人生境遇的反映和把握。人作为道德信仰的主体，在道德信仰活动的每一个环节上，无不渗透着人的目的性、能动性，带着鲜明的主体性色彩。作为道德信仰主体的人是有知、有情、有意志的活生生的存在，有非常鲜明的主体性、个体性;但道德信仰活动绝不仅仅是纯主观的东西，它有直接见之于具有客观性的对象，因此，在道德信仰中表现出来的，既不是纯粹主观的东西，也不是纯粹客观的东西，而是主观与客观相互交织的东西。无论是道德价值、道德理想、道德原则和规范，还是道德认知、道德情感、道德意志，都是如此。“道德信仰确立于人的现实道德生活之中，但又超越现实、指向未来，带有理想性。为此，它需要道德主体对自我、社会、他人以及三者之间错综复杂的关系有一个正确的理解和判断，需要道德上的认识、判断和推理;更需要主体通过道德直觉洞察这几种关系的本质和内涵，进行情感上的体悟，从而激发起无穷的意志力量，产生心灵上的震撼。”^[15]道德信仰实践的各个环节无不渗透着人们对社会伦理价值体系的主观体认和心理感受。从个体道德信仰的形成、存在的主观方面来看，道德信仰活动至少表现为以下几个方面:

1.对道德信仰对象的笃信

对某种东西的信仰首先表现为对这种东西的确信无疑，道德信仰也不例外。“信，德之固也。”(《左传·文公元年》)意思是说只有在道德上坚定不移，有一种执著和固守的精神，才算有“信”。“执德不弘，信道不笃，焉能有为?”(《论语·子张》)意思是说固守仁德不坚定，信仰道德不虔诚，能有什么作为?这里的“信”就是信仰的意思。在中国传统文化中，“信”和“敬”、“诚”、“忠”、“志”等联系起来，共同构成了关于信仰的解说，而这些词都是关于伦理道德的用语，因此，也可以说，它们共同构成了关于道德信仰的解说。

2.对道德信仰对象的敬重

信仰并不是一般的相信，它还带有人的强烈的情感，这种强烈的情感就是“敬”。“敬”包含着“敬仰”、“敬重”、“敬畏”、“崇敬”、“敬爱”等多重含义。在中国伦理思想上，对“敬”很重视。“敬，礼之舆也;不敬则礼不行。”(《左传·僖公十一年》)意思是说，“敬”是“礼”的车子，礼要靠敬才能得以实行;外在的道德规范、礼节要靠内心的敬重等情感才能真正达到目的。如果没有人内心的敬重等情感，道德要求是不可能得到真正落实的。“敬，德之聚也。能敬必有德。”(《左传·僖公三十三年》)这里的“敬”更明显地带有道德信仰的性质。“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”(《周易·坤·文言》)意思是说，君子应当以“敬”来促使内心达到正直，用“义”来规范自己的外在行为，从而使一切行为都合乎道德。做到了“敬”、“义”，道德就必定美好、高尚，这样一定能够得到周围人们的拥护和爱戴。孔子在《论语》中也多次谈到“敬”，把它作为立德修身行善的关键。如樊迟问仁，孔子回答说:“居处恭，执事敬，与人忠。”(《论语·子路》)子路问君子，孔子回答说:“修己以敬。”(《论语·宪问》)子张问行，孔子回答说:“言忠信，行笃敬。”(《论语·卫灵公》)朱熹在《朱子语类》卷十二中说:“敬字功夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“敬胜百邪。”“无事时敬在里面，有事时敬在事上，有事无事，吾之敬未尝间断也。”那么，什么是“敬”?朱熹说:“敬不是万事休整之谓，只是随事专一，谨畏，不放逸耳。”有人问“敬何以用功?”朱熹回答说，“只是内无邪思，外无妄动”，“身心肃然，表里如一”。可见，儒家有关“敬”的思想中，具有道德信仰的丰富内涵。

3.对道德信仰对象的忠、诚

“忠”和“诚”是中国传统文化中两个和道德信仰密切相关的概念，都表达一种发自人内心深处的真挚情感，蕴涵着笃信、真诚、虔诚、敬仰、忠贞不渝、无私奉献等意思。“忠”和“敬”非常接近，许慎在《说文解字》中说:“忠，敬也。”可见，其最初的含义是一种敬畏、发自内心的服从以及无条件的奉献意识，是人对某种对象的真诚无私的信念和态度。作为一种道德意识，它要求人们无论对人还是对事都要尽职尽责。但其含义在后来的发展过程中越来越窄，越来越具体化和确定化，定格于君臣关系，并专指臣对君的服从和忠诚，是作为臣民必须具有的道德要求。但是，无论从最初的含义还是从忠于君主的意义上看，“忠”都是一个信仰方面的概念，表现为一种道德信仰活动。

4.服从道德信仰对象的意志

有道德信仰的人，都有一种坚定的道德信念和顽强的道德意志，意志本身就体现着坚定的信念，或者说，没有坚定的信念，就不会有顽强的意志。反过来说，坚定的信念必须表现为顽强的意志，没有顽强的意志，信念就不会坚定。意志是一种坚定而顽强的志向，是人们克服一切困难、始终如一地朝着一个目标前进的决心、勇气和精神。人和动物的区别，可以表现在认知方面，也可以表现在情感方面，但更明显地表现在意志方面。意志既表现在人的行为选择中价值取向的一贯性，也表现在道德品质或人格上的稳定性。有一个善良的意志对成为一个有道德的人来说非常重要，它是道德人格的保障，也是道德信仰的重要因素或重要组成部分。善良意志也就是道德意志。“所谓道德意志，是个体在履行道德义务的过程中，通过自觉地确定目的、支配行动、克服困难等表现出来的能动的实践精神。”^[16]在现实的道德生活中，人们会面临各种各样的复杂情形，不得不在多种价值冲突中进行艰难的选择，每当此时，道德意志就起着决定性的作用。一个信仰决定、意志顽强的人，能够自我约束，无论客观环境怎样险恶，无论不当利益如何诱惑，都能忠实地履行自己的道德义务;而那些道德意志薄弱之人，则常常失去自我控制，发生信念动摇，成为恶势力的俘虏。所以在一定意义上可以说，道德信仰在其主体的意志构成上，是对自我的严格约束和控制，促使人们为了崇高的道德理想而控制自己对眼前利益的追求，必要时不惜作出一定的牺牲乃至牺牲生命。道德意志作为道德信仰的主体要素之一，充分表现在信仰主体克服种种艰难险阻去实现自己的信仰目标的过程中。

除此之外，黄富峰教授在《道德直觉与道德信仰的养成》一文中提出的观点颇具启发意义。他非常强调道德自觉、道德体验在道德信仰形成中的作用。他认为，道德直觉奠定了道德信仰的基础，道德直觉的基础性作用表现在:(1)道德直觉的整体性保证了道德信仰的完整性。道德信仰在内容上虽不是一个封闭的系统，但在特定的发展阶段，却有相对的完整性。道德直觉具有整体性特点，它有利于完整的道德信仰的形成。(2)道德直觉的简洁性保证了道德信仰的明确性。道德信仰具有明确的指向性。道德直觉对道德对象的简洁性把握，可以确立主体与道德对象之间的明晰关系，使道德信仰的指向性更为明确。(3)道德直觉为道德信仰把握道德实践提供了途径。要发挥道德信仰的作用，仅依靠主体内在的确信是不够的，它还需要把握道德对象，对道德对象发挥影响，而道德直觉提供了把握道德对象的途径。黄富峰教授进一步分析了道德体验在道德信仰形成中的作用。他认为，道德体验伴随着整个道德直觉过程，它对于道德信仰的形成具有以下价值:(1)认定道德信仰内容。通过道德体验，道德主体把握到道德关系中的“应当”和“应该”，并把这些“应当”和“应该”与自身的内在需要紧密结合，从而理解善是道德关系的本质和必然要求，并把善当做人生的最高目的，从而获得人生的意义。(2)选定道德信仰内容。当道德主体认定善就是人生的最高目的时，就会自觉地选择道德信仰的内容，并不断充实和发展它。(3)自觉融合善。道德主体自觉地把善接纳到自我的道德意识中，积淀在自我的灵魂中，使之成为道德精神的核心内容，并作为终极性精神享受。^[17]人们往往从自己的社会生活实践和生活体验中形成一定的善恶价值判断，并以此去观察、评判和参与社会活动。从历史和现实看，与人们的道德体验相违背的道德教育往往是软弱无力的。