当代的规范理解和规范要求

［内容提要］民主质量研究日益成为民主理论研究的又一主题，当下的民主质量研究忽视了一个非常重要的维度，即公民能力建设在提升民主质量中的作用。通过考察民主批评者对民主质量的忧虑发现，公民能力的匮乏构成他们批评民主的核心理由;这种忧虑提醒人们，公民能力与民主质量存在正相关性，公民能力建设构成提升民主质量的必要条件。公民能力建设，也即是要将人培养成公民:能够从公民而非个人/社会人的视角来看待、理解、解释以及治理公共事务，能够具有良好的言说能力，能够与他人进行良好地互动与合作，能够积极地、有效地化敌为友，能够形塑善观念且能够对这种善观念进行持续性地反思和调整，能够具有基本的正义感构成了公民能力建设必不可少的维度。

托克维尔看到，一切国家都要通向民主，自从民主政体出现的那一刻起，人类的历史图景就发生了急剧的改变，而民主政体一旦获得成功，它就会被认为是人类社会最为正当的唯一且必然的选择，它就会诱惑整个人类进行主动地、持续地政治改制，甚至给整个人类提出了政治改制的刚性要求^[1]。当今世界上绝大多数国家将民主政体视为理所应当的政体，民主理论在政治理论中已获得支配性地位。与民主理论的成功相反，民主实践往往并不令人满意，很少有人认为现代民主政治的运行是良好的^[2]。人们往往将民主理论与民主实践的鸿沟视为理想与现实、理论与实践之间的矛盾，这种简单化的理解至少面临着如下两个方面的问题:

一方面，人们常常认为理想很诱人，但惟有现实决定着人自身的限度和体验，理想与现实之间鸿沟的不可跨越性往往表征的是人力的不及以及人的无奈甚至是绝望，还对人们的知足提出了很高的要求。民主理论与民主实践之间的距离未必有此意味，用理想与现实的鸿沟来放大民主理论与民主实践的距离，本质上是一种不诚实甚至偷懒的行为，弱化了对民主理论与民主实践存在的不对等性进行修复这一问题的智识关注;

另一方面，用智慧(wisdom)去安排人类的生活和社会构成了文明的主题，然而到近现代，人们似乎越来越认为知识构成了智慧的目的/目标(They believe that knowledge is the end of wisdom)，以至于知识(knowledge)/理论(theory)而非智慧不仅越来越成为了人们安排自身命运的核心力量，而且在理论/知识与实践关系中，人们往往简单地专断地假定实践处于决定性和支配性的地位。一方面，在事关人之生活的问题上，当人们在说实践是检验理论/知识的唯一标准时，常常持有的是一种固化的、自我封闭的理论/知识观和实践观，这有悖于人类生活自身所具有的丰富性和开放性;另一方面，知识不仅不是智慧的终结(Knowledge is not the end ofwisdom)，而且知识也无法取代智慧在人之生活中的地位与意义，从比较的意义上来说，智慧处于更高的地位，用一种固化的、自我封闭的知识/理论来取代而且充满了可能性和开放性的智慧来安排人类自身的命运也弱化、甚至忽视了智慧的创世能力。因此，这种狭隘的知识/实践观并不能够支撑得起人类该如安排其命运的问题，用这种决定论/支配论式的单边思维来理解理论与实践的关系是很成问题的，人们更需要关注的是理论与实践之间的持续性对话而非谁决定谁的问题。一种合格的民主理论应该能够落实成货真价实的民主实践，并不意味着在民主理论与民主实践的关系问题上决定论和支配论式的单边思维模式是必不可少或不可改良。事实上，在对理论与实践关系的思考中，人们更需要双边思维模式而非单边思维模式，更应该关注在主动地持续地对话中缩小、甚至祛除二者之间的不对等性。

承认民主理论与民主实践的不对等性，并不意味着这种不对等性的不可缩小和不可消除，或者人们面对这种不对等性无能为力;相反，它意味着人们应该在缩小这种不对等性上积极作为，这促成了人们对民主质量问题的关注。在对民主质量进行研究的阵营中，人们基本采用是比较政治学和民主巩固学的研究路径，对此，Larry Diamond和Leonardo Morlino极具代表性。

Larry Diamond和Leonardo Morlino认为，民主政治时至今日已扩展到了世界上的大多数国家，民主实践却存在许多失范和失败，许多学者、政治家、活动家和援助计划的实施者越来越开始关注如何评价和改进现有民主政府的质量这一问题^[3]，他们认为:1)提高民主的质量不仅是好的，而且是必须的;2)提高民主的质量有利于民主的巩固与深化;3)提高民主的质量，有利于化解公众的政治冷漠以及对政治的失望和不满^[4]。从现有研究民主质量的文献可以发现，人们需要对民主质量主动地持续地改进这一命题有强烈的共识，人们大致上认可高质量的民主至少应该符合以下要求:(1)满足公民对治理的期望;(2)允许并满足公民、协会和团体享有广泛的自由和政治平等;(3)提供一种合法的、稳定的且持续性的机制来评价政府的表现和改进政府的作为^[5]。基于这样的理论共识，人们发现民主的质量离不开如下八个维度的支撑，即法治、参与、竞争、垂直问责、横向问责、政治自由、政治平等以及回应性^[6]。

民主的质量离不开以上八个维度的全力支持，这种对民主质量维度的理解和阐释可能很难满足民主批评者的胃口，民主批评者对民主的怀疑与批评不绝如缕，思想界关于民主的争论也没有结束。从古至今都存在质疑、甚至是反对民主的伟大思想家——苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、霍布斯等。从民主批评者那里我们发现，与民主理论家对民主质量的识别、衡量、评价及改进的视角不同，他们认为公民能力的匮乏是民主政治面临的核心问题^[7]。依照这些民主批评者的看法，破解公民能力匮乏这一难题构成民主理论家更需关注的问题。不幸的是，现有研究民主质量的文献中，比较政治学和民主巩固学的视角(非规范分析的视角)占据支配地位，导致以上八个维度在民主质量研究中处于核心地位，公民能力维度被边缘化甚至被忽视。本文放弃从比较政治学和民主巩固学的视角研究民主质量的主流路径，采取规范分析的方法阐述被民主质量问题研究路径忽视的公民能力与民主质量的关系问题，即本文将以公民能力建设为核心，试图回答这两个问题:(1)从规范层面来说，为什么公民能力理应成为民主质量研究的又一重要维度?(2)从实践层面来说，公民能力建设的核心问题是使个体人/社会人变成公民，那么是什么构成了个体人/社会人与公民的核心区别?

一

一直以来，人们对民主的定义都是五花八门的，当人们被人追问何谓民主时，才会发现它是一个不容易说清楚、讲明白的概念^[8]，笔者也无意为人们展示一个更为精确的民主概念。与自然科学不同，在人文社科领域，人们不仅不可能对某一概念达至精确的理解，而且也没有必要对某一概念达至精确的理解，这主要是为了保证该概念的解释能力和有效性，这就要求该概念必须具有足够的开放性和可持续赋值性，也即是要为该概念的各种可能性留有充分的空间。因此，用减法而非加法更有利于识别人文社会科学所生产出来的观念，即去思考不是什么比思考是什么更有利于识别人文社会科学中的概念。当然，精确定义的缺失不仅并不意味着民主是含糊不清的，并不意味着人们识别不出什么是非民主，而且并不意味着人们能普遍接受的民主之构成性因素的缺失。虽然人们说不清何谓民主，但基本上会同意民主政治中的政治权力并不是一种被某人/某个群体所垄断了的私有权力，而是是一种公共权力，是作为一个集体的自由而平等的公民的权力，而一般作为自由而平等的公民对政治的参与构成民主的必要因素:政治参与权利的赋予和兑现是民主政治得以成长的前提，没有政治参与，就不会有民主政治。从既往的历史可知，“民主政治的演化实际上是沿循两种方式逐渐进行的，其中一种方式就是‘政治参与之权利项目’的逐渐增加，例如选举权、请愿权、诉愿权、担任公职权及结社权等等权利的逐一增加。另一种方式则是分享‘政治参与权利之人数’，也即拥有公民资格的人数的逐渐增多，例如选举权的历史，便是渐渐取消经济条件、教育程度、种族及性别等限制，从而使得享有选举权的人数逐步提高，终至成为全体公民所共享的一个过程”^[9]。

如果说公民资格决定哪些人进行政治参与，政治参与的权利项目决定着政治参与的范围，那公民能力则决定着政治参与的质量。公民能力构成高质量政治参与的前提性要求，构成高质量民主的前提性要求。民主质量问题研究的代表人物Larry Diamond和Leonardo Morlino亦认为，一个民主政体只有赋予其所有公民参与政治的权利，它才能够算得上是一个民主政体，一个好的民主政体必须保证所有公民能以平等的、互不伤害的方式来兑现、落实这种政治参与权，有质量的民主的广泛参与的基本条件是基本教育和文化知识的广泛普及和公民对政府和公共事务基本知识的掌握^[10]。虽然他们二人认识到公民能力对民主质量的积极意义，但他们的研究忽视了作为政治参与主体的公民能力对民主质量的必要性和重要性。在这个问题上，我们不得不承认民主批评者的敏锐和诚实，他们认为民主承诺了一般公民的政治参与，却忽视了一般公民的政治参与能力问题。民主理论家对这个问题的主动忽视不代表问题的不存在或消解，这种做法与掩耳盗铃同出一辙。民主批评者们基本上认为，由于人与人自然存在并无法消除的智识差别造成政治能力的差别，如果把复杂的公共事务交由一般公民管理，我们很难说这是一种明智的选择，更为严重的情况是民主政治亦可能消解公民能力对政治实践的意义:

首先，民主政治改变了人性/人的自然，固化了人们对人性/人的自然(Human Nature)的理解，进而弱化甚至是消解了人们对公民意义和公民能力的关注。按照民主批评者的观念，人们进行政治实践的能力与建立家庭组织与社会组织的能力并不相同，甚至截然相反的。政治实践的开创与存在意味着人们获得了除其私人生活/个体人和社会生活/社会人之外的第三种生活/第三种身份，也即政治生活/政治身份^[11]。政治生活在一些根本方面塑造着公民的品格和目的，也即塑造者他们所是的和渴望成为的那种人，政治实践的意义在于培养并促成人性/人的自然——这种人性/人的自然以展现、体验、分享和共享为依归，支撑着公民而非个人/社会人^[12]——在公共生活中培育、促成人的言说能力和人的德性。然而，在现代民主的实践中，其不仅依据的是个人的权利，而且是为了兑现个人的权利，虽然个人权利有着为人人所普遍享有的特征，但是这种权利实质上仍是以界分和占有为依归，支撑着自然人/经济人/社会人而非公民。民主政治不仅以自然人/经济人//社会人的问题取代了更为根本的人的问题，剥夺了人的丰富性和政治性，在使人越来越具有个体性和社会性的同时远离了公民性［6］(18－78)，它还刺激或放大了人的自负、贪婪和野心，它强化、固化甚至美化了欲望及欲望的满足对人性的意义;

其次，民主政治承诺了公民身份，民主实践是自然人/经济人//社会人的舞台而非公民的舞台。按照民主批评者的看法，公民能力对政治实践有着基础性的不可替代的意义，政治实践的意义本身在于培育、促成、展现和体验人的公共意识和公民能力，民主政治强化或放大了人的自我意识，使人们变得更易自我膨胀，更自我美化或自我固化。这使得人越来越沉迷于个体性，造成人与人的分离/对立和在个人身上人与公民的分离/对立，形成个体能力与公民能力的分离和对立。这种分离没有消解公共世界/公共问题的存在，使公共世界/公共问题成为一个更应受到人们认真对待的事务，这离不开由个体人/社会人向公民的转变。要实现这种转变，公民能力建设成为了必要条件;

最后，民主政治承诺个体人/社会人而非公民对政治实践的广泛/持续参与，政治实践的意义被阉割，政治实践的质量也被降低。按照民主批评者的观念，好的政治实践依据的是智慧而非欲望和激情，民主实践往往依据欲望和激情，它本质上承诺了一种无智慧/智慧匮乏的治理模式，这种无智慧/智慧匮乏的治理模式势必会终结人们对好的公共生活的追求与体验。

二

通过考察民主批评者对民主质量的忧虑可以发现，他们与民主质量研究的主流路径有明显不同，与那些主流研究路径相比，他们似乎抓住了民主质量的内在的核心问题，即公民的在场构成了民主质量的必要条件，没有良好/优秀的公民的在场，就不会产生有质量的民主。

我们必须承认并接受这样的事实，人们经常谈论的公民意识构成公民何以可能的重要条件，但仅凭公民意识自身并不能支撑一个完整的饱满的公民。一个完整的饱满的公民的出现离不开公民能力的全力支撑，公民能力建设成为提升民主质量的根本性路径选择。从研究公民能力的文献中我们发现——有质量的民主中的广泛参与的基本条件是基本教育和文化知识的广泛普及及对政府/公共事务基本知识的掌握^[13]。从公民而非个人/社会人的视角来看待、理解、解释和治理公共事务，具有良好的言说能力，与他人进行良好地互动与合作，积极地有效地化敌为友，形塑善观念并能对这种善观念进行持续性地反思和调整，具有基本的正义感——构成公民能力建设必不可少的维度:

(一)从存在论的角度来说，人们栖身于一个凸显着公共事务/公共问题的共同世界，如何观世界而非世界观的问题构成公民能力建设的首要要求，将个体人/社会人转化为公民首先要培养建设的是要从公民的视角来看世界。与他人共同存在构成了人自身的存在境况，没有人能离开人们所共有的世界而生活。在这样的存在境况下，人们虽然往往是通过世界观来看待、理解、解释、治理这个世界，但是用世界观来“‘思考世界’与‘从世界去思考’是完全不同的思想境界”^[14]。世界观很大程度决定人们观世界的视角，由于人之境况和偏好的多样性使个体的世界观具有很强的私人性、独特性，人们所持有的世界观因而是多样的甚至是对立的，如果仍任由世界观说了算，那人们面对的世界变成失去公共性、正义性和政治意义^[15]，世界也变得无序而混乱，除非人们能建立一种为世界提供整体理念的哲学观念，否则从政治意义上来说，世界就不会有世界制度，就不会有世界的治理和秩序，世界也就不成其为世界^[16]。这就像我国的伟大诗人苏轼在《题西林寺壁》中所言的，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”，或者“盲人摸象”的寓意，由于摸象者自身因素造成“大家都是在摸象，却得出甚为对立的结论”。

人们的个人境况和世界观构成人们“识庐山”“摸大象”的眼界，这种眼界不足够大，不它能完整地将庐山和大象展现出来。与“识庐山”“摸大象”的故事寓意一样，如果人们仅仅从自身的视角理解凸显着公共事务/公共问题的世界，这种自身的视角必将成为理解公共世界的限制性因素。换言之，由于我们的“思想幅度如此之小、眼界如此之窘、心胸如此之狭隘，我们所理解的这个世界就越不像世界”^[17]。人并非不能为己，并非不能依照自己的世界观去观世界，但追求自己并不等于以自己为尺度去思考共同世界的问题，追求自己是正常的，但是当人们仅仅对他自己的利益感兴趣的时候，当人们仅仅以自己为尺度去思考世界的问题时就是非常不负责任^[18]，甚至是病态的表现^[19]，就像蒙田在反思普罗泰格拉所提出的‘人是万物的尺度’这一观念指出，“普罗泰格拉在提这一口号时，他甚至并不知道人的尺度在哪里”^[20]。这即是说，对人思考世界尺度视角的反思构成了人们理解和规划世界的前提。要从个人/社会人变成公民，首先要求人们应该具有关注照顾和规划共同世界的能力，要求人们在关注、照顾世界的政治实践时从世界角度思考世界的问题，即从公民而不是从个人/社会人视角或从公共事务/公共问题的视角来看待、理解、解释及治理公共事务或公共问题。要实现这种视角的转化，罗尔斯所言的无知之幕的概念有重要的理论意义和实践价值。他指出，无知之幕并不是为了将人置于一种无知的境况(事实上，在这种境况中人们知道的特殊事实是人的共在性以及这种共在性所可能内蕴的要求)，而是为了最大限度地减少甚至祛除个人性/社会性视角对人们看待、理解及建构共同的世界所产生的不利影响，进而能够更好地表达公共世界/观世界:1)在观公共世界/政治世界的时候，人们应该主动弱化甚至祛除他的社会地位、他的出身、他的天资/能力的影响;2)在观公共世界/政治世界的时候，人们应该主动弱化、祛除他的世界观、他的合理生活计划、甚至他的心理特征的影响;3)在观公共世界/政治世界的时候，人们应该假定各方不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明和文化水平^[21]。

(二)虽然“共在”构成人之存在的决定性前提，但是人们仍然会被各种利益之争所困扰，仍然会被各种保持着深刻的顽固的分歧的宗教学说、哲学学说和道德学说所带来的冲突所困扰，人们甚至已经拥有了自我摧毁的强大能力，因此，“共在”的长治久安成为考验公民能力的又一问题^[22]。在这个问题上，治/乱模式为我们判断公民的能力提供了一种非常优越的分析模式。治/乱模式是一种客观的标准，基本不受制于价值观、意识形态和宗教之类的主观意识，仅与社会的事实状态有关;治/乱事实上能客观描述，超越了主观叙事的范畴。显然，一个社会有序的还是无序的程度能客观分析，“治”意味着社会有秩序，人们愿意接受这种社会秩序，不会去主动反对和破坏;“乱”意味着对“治”的否定，即意味着社会的失序^[23]。因此，“形成合作的最大化和冲突的最小化”成为公民需要解决的问题，公民能力的强弱决定了公民解决这一问题的效率和质量。从人们对这一问题的研究看，公民对这一问题的处理以关系性思维为主，“以言说行为”为基本途径，以合作、共谋和共赢为导向的。当代研究合作问题的代表人物Ken Binmore和Robert Axelord指出，合作和互惠是人类社会形成、发展和繁荣的主要原因^[24]，而友善对于合作和互惠有着特别的重要性^[25]。在今日的世界，人们日益面临着更为严重的共同问题，而且其中许多问题已经威胁到了人类的基本生存，在这种境况下，人们必须持续进化、更需要创造性地利用合作的创造力，也即借助语言和沟通的非凡力量，运用各种可能的机制进行合作，努力成为超级合作者^[26]，合作和互惠理应指导着一切^[27]。可以说，言说能力是否强弱，是否友善、是否能够与他人(尤其是那些与自身价值观相左、甚至是相对立的人)建立起良好的关系并能够进行良好的互动，是否能够积极有效地化敌人为朋友构成识别公民能力强弱的客观描述的标准。儒家所讲的“仁、义、礼、智、信”，墨家所讲的“兼爱非攻”，德里达所讲的“友爱政治”等观念均为理解公民能力的要求提供了可供借鉴的思想资源。

(三)虽然进行客观描述的治/乱模式对于人们理解自身所栖身的世界有着认识论意义上的优越性，但是这种认识论优越性并不能够完全否定或替代人们对价值论意义上的优越性的思考与追求。人们对这种治/乱之客观事实进行主观评价不仅是势不可挡的、必需的，甚至是根本性的。人们需要的是良治/善治而非仅仅是与乱相左的治，否则，便不会有王道(以和去乱而达治)和霸道(以力去乱而达治)之争，便不会出现人们对善治的思考与追求。人们对存在状态的主观评价背后表征的是人对自身命运的判断与诉求，这种判断更多的属于价值论意义上的叙说而非仅仅是认识论意义上的认定。可以说，人的存在状态之所以是好的，根本是由于这种存在的客观状态接近/符合人们对善的想象。因此，对善的想象和追求构成人人性/人的自然(Human Nature)必不可少的要素。在生活中，人们不得不权衡自身的各种目的、并评估它们在我们生活方式中的适当位置^[28]。合格饱满的公民离不开应该能够具有形成、修正和合理追求一种善观念的能力^[29]，“这种善观念通常都由一种或多或少具有决定性意味的终极目的图式及对他人的情感依附和对各种各样的群体和联合体的忠诚所组成。这些情感依附和忠诚产生了奉献和仁爱的情感，作为这些情感对象的个人和联合体的繁荣发展，是我们善观念的一部分”^[30]。这里需要注意的是，我们并不是在谈论个人性/社会性层面的善观念，而是在谈论公民/政治人的善观念。虽然在个体性/社会性层面来说，人们所持有的善观念不仅是多元的，而且充满了分歧与冲突——我们往往不诚实地假设这些分歧与冲突源于无知和固执，或是根源于权力、地位或经济利益的竞争，事实上，这些互异的善观念表达了我们整个的世界观和我们相互间的生活观——但是，从公民/政治人的层面来说，人们就未必不能发现/制造一种能够被普遍理解和接受的善观念。当然，我们并不试图否定偏见和偏向、自我利益和群体利益、以及盲目和意愿也在公共生活中发挥着它们各自为人们所熟悉的作用^[31]，但是，从类的意义上来说，人们分享了一种共同的人性，并有着相似的思想能力和判断能力，也正是在这个意义上，Carl Roger才会认为，越是个人的就越是普遍的(What ismost personal ismostgeneral)。这些共同性和相似性不仅支撑着人们想成为公民的欲望，而且支撑着公民之善观念的可欲性和可能性。从根本上来说，公民之善观念要求人们能够从公民的角度去权衡各种相互竞争和冲突的善观念^[32]，并在此基础上型构出一种能够被普遍理解和接受的美好的公共生活观念，进而达至人们对善治的积极想象和主动追求。

(四)良好存在状态离不开稳定的社会秩序，稳定的社会秩序之存续能否成为可能根本上受制于社会秩序是否具有正当性。自启蒙运动以来，社会秩序的正当性不再“源于任何外在的权威、传统，对宇宙的敬畏，又或神秘的宗教之上，而是人类理性建构出来的产物。规范人们生活的根本政治原则，必须得到生活在其中的自由平等理性的公民的理解和接受。任何的权力关系，均必须在一种公开透明的情况下，提出合理的理由，并得到参与者的接受”^[33]。社会秩序的正当性由公民赋予，公民能否主动地有效地赋予社会秩序的正当性构成考验公民能力的又一问题。在这个问题上，人们基本上认同和接受这种观念，即惟有具有充分公共性之正义感的公民才能有效地赋予社会秩序所要求的正当性。这种具有充分公共性的正义感具体指的是人们“理解、运用和践行代表社会公平合作项目之特征的公共正义观念的能力……正义感也表达了这样一种意愿(如果说不是一种欲望的话)，在与他人的关系中按照他人也能公开认可的项目来行动的意愿”^[34]。这种具有充分公共性的正义感不仅能够能够经得起公众的详细省查，而且能够得到公众的普遍理解、普遍承认和普遍接受^[35]。在维护社会的稳定性方面，公民的正义感能够主动地、持续性地抵制各种非正义的倾向，进而持续性地保障了社会秩序的正当性，稳定的社会秩序的持续性也就成为了可能。

三

人们对政治的参与构成民主的本质性要求。虽然人们对政治参与的起因、内容和范围有不同理解，但是一个有质量的政治参与“由公民而非个人/社会人形塑”却不会受到多大争议。公民应该努力使自身终身具有正常和充分政治参与所必需的各种能力和才能。公民能力在一定意义上决定了政治参与的质量和民主的质量，公民能力建设构成提升民主质量的必要条件。所谓的公民能力建设，即是要将人培养成公民。“能从公民而非个人/社会人的视角来看待、理解、解释及治理公共事务，具有良好的言说能力，与他人进行良好地互动与合作，积极地有效地化敌为友，形塑善观念并对这种善观念进行持续性地反思和调整，具有基本的正义感”构成公民能力建设必不可少的维度。

【注释】

[1]马南.民主的本性:托克维尔的政治哲学［M］.北京:华夏出版社.2011:1－3.

[2]詹姆斯·M.布坎南，罗杰.D.康格尔顿:原则政治，而非利益政治:通向非歧视性民主［M］.北京:社会科学文献出版社.2008:15.

[3]Larry Diamond，Leonardo Morlino，“An Overview of‘The Quality of Democracy’”，Journal of Democracy，Vol.15，No.3，2004:20.

[4]Larry Diamond，Leonardo Morlino，“An Overview of‘The Quality of Democracy’”，Journal of Democracy，Vol.15，No.3，2004:20.

[5]Larry Diamond，Leonardo Morlino，“An Overview of‘The Quality of Democracy’”，Journal of Democracy，Vol.15，No.3，2004:20.

[6]Larry Diamond，Leonardo Morlino，“An Overview of‘The Quality of Democracy’”，Journal of Democracy，Vol.15，No.3，2004:20－30.

[7]科恩.论民主［M］.北京:商务印书馆，1988:215.

[8]郭秋永.当代三大民主理论［M］.北京:新星出版社.2006:12－13.

[9]郭秋永.当代三大民主理论［M］.北京:新星出版社.2006:11.

[10]Larry Diamond，Leonardo Morlino，“An Overview of‘The Quality of Democracy’”，Journal of Democracy，Vol.15，No.3，2004:20.

[11]见书后注30

[12]阿伦特.人的条件［M］.上海:上海人民出版社.1999:18－78.

[13]Larry Diamond，Leonardo Morlino，“An Overview of‘The Quality of Democracy’”，Journal of Democracy，Vol.15，No.3，2004:20.

[14]赵汀阳:天下体系:世界制度哲学导论［M］.南京:江苏教育出版社.2005:4.

[15]罗尔斯.正义论［M］.北京:中国社会科学出版社.1988:300－201.

[16]赵汀阳:天下体系:世界制度哲学导论［M］.南京:江苏教育出版社.2005:18.

[17]赵汀阳:天下体系:世界制度哲学导论［M］.南京:江苏教育出版社.2005:30.

[18]赵汀阳:天下体系:世界制度哲学导论［M］.南京:江苏教育出版社.2005:30.

[19]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京:译林出版社.2000:53.

[20]蒙田.蒙田随笔全集(中)［M］.南京:译林出版社.1996:243.

[21]罗尔斯.正义论［M］.北京:中国社会科学出版社.1988:136.

[22]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京:译林出版社.2000:20.

[23]赵汀阳:坏世界研究:作为第一哲学的政治哲学［M］.北京:中国人民大学出版社.2009:103.

[24]肯·宾默尔.自然正义［M］.上海:上海财经大学出版社.2012:133.

[25]罗伯特·阿克塞尔罗德.合作的进化［M］.上海:上海世纪出版社.2007:22.

[26]马丁·诺瓦克，罗杰·海菲尔德.超级合作者［M］.杭州:浙江人民出版社.2013:29.

[27]马丁·诺瓦克，罗杰·海菲尔德.超级合作者［M］.杭州:浙江人民出版社.2013:42.

[28]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京:译林出版社.2000:58.

[29]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京:译林出版社.2000:76..［M］.:.2000:20.

[30]罗尔斯政治自由主义南京译林出版社

[31]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京:译林出版社.2000:59－61.

[32]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京:译林出版社.2000:57－58.

[33]周保松.自由人的平等政治［M］.北京:三联书店.2010:151.

[34]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京:译林出版社.2000:19－20.

[35]罗尔斯.政治自由主义［M］.南京:译林出版社.2000:72－73.