建群体的倾向第二章

社会的起源

第二章　社会的起源

卢梭在《社会契约论》中说，这个时刻到来了：“这时候，阻碍人们维持于自然状态的障碍，表明它们的抗拒力比每个个体为维护这种状态而运用的才能更大。这样，那种原始条件就不能再存在下去了；除非人类改变自己的生存方式，否则他就会毁灭。”（第1卷，第6章，开篇）解释社会的起源就是发现那些与自然状态相冲突的因素。卢梭承认，这个问题只能用推测来处理，他说：“我们所要描述的事件可能以许多方式发生。”（《论人类不平等的起源》，第一部分结尾）但是，由于这些推测从逻辑上遵循着自然状态的定义而变得貌似有理的时候，那么有关已经发生的事件的细微知识，就与可能来源于这个体系的结果无关。

只有当人们无法维持上述状态时，社会才能存在。然而，这需要一个外部原因。因为惟一能够影响到他的环境的是自然环境，所以必须从这种环境中寻找原因。如果地球始终能够满足他的需要，那么我们就很难看到自然状态是怎样结束的。“让我们想像一下地球上的永恒春天吧。让我们想像一下人类从自然的手中产生，并遍布于这种环境的情形吧。我无法知道他们会怎样放弃他们原始的自由，结束他们孤立的生存状态，对他们的懒惰天性来说，所有这些都太适合了。”（《语言的起源》，第9卷）卢梭坚守着这样的信念，他指出“人们率先定居于温和的气候和肥沃的土地，最后才会在这个地方建立国家”（同上）。不过，人在自然中遇到的抵抗，激发了他们的所有才能。“贫瘠的岁月、漫长寒冷的冬天、炽热难耐的夏天，都需要人们新的努力。”寒冷使人们想到要穿上他们杀死的野兽的毛皮，雷电和火山使他们进一步认识到保护自身不受寒冷气温侵害的必要性，使他们想到把火保存下来，等等。这样，理智便开始发展起来，超越了感觉。新的需要产生了。平衡也开始被打破了。

不久以后，在满足这些新的、更复杂的需要的过程中，其他人的帮助便显得越来越有用了。“热爱幸福成为人的行动的惟一动机，人从这种经验中所学到的东西，使他有能力分辨出这种少见的情况：共同利益使他寻求同类的帮助。”（《论人类不平等的起源》，第二部分）这样一来，便形成了最初松散结合起来的人群。在《论语言的起源》中，卢梭详细提到的许多环境，更容易使人们逐步走到一起。

“洪水、潮汐、火山喷发、地震以及雷电引起的大火，对森林产生了破坏作用，所有这些都肯定会令某些地区的野蛮居民感到心惊胆战，四处流散，使他们团结起来去修复他们共同遭受的损害。”——“尽管泉水和河流不平衡地分布着，却是他们特别需要的结合地，因为人离开了水，比离开了火更难生存。”（《论语言的起源》，第9卷）“在人类最初的交往中，语言产生了。共同的语言肯定是从这些人中间产生的，他们汇集起来，并被迫紧密地结合在一起，而不是随意地游荡在森林之中。”（《论人类不平等的起源》，第二部分）

所以，物质需要最初的扩张，略微形成了人们构建群体的倾向。一旦这些群体被组织起来，就会产生社会的倾向。而且，一旦人们习惯在一起，就会发现很难再独立生存了。“他逐渐养成了聚集而生的习惯，开始彼此相见，不再能摆脱这样的习惯。”于是，有关人类关系的新观念产生了：文明的需求，尊重契约义务的责任，等等。伦理的萌芽也开始出现了。大概就在这个时候，野蛮人也不再野蛮了。

然而，人类却走得更远。当人们摆脱原初的懒惰状态时，当他们的才能被更积极的关系凸现出来时，他们的心灵便向新的观念开放了。一些人发现了农耕的原则，并由此产生了其他的技艺。在农耕活动中，使用火的观念也非常自然地出现了。这造成了第一次劳动分工，即冶炼与耕种的分工。耕作土地，就必须分割土地。认识到了所有权，最初的公正法则也就出现了。这样，通往所有不平等的道路都打开了。在自然状态中，人与人的区别很小，没有任何事物能够强化和发展他们之间的差异。然而，现在那些能够生产更多，生产更好的人就可以期望报偿了。新出现的欲望导致了竞争。“于是，伴随着结合的发展，自然的不平等也不知不觉地扩展开来；由环境差异发展而来的人的差异，在其效果之中也变得越来越明显、越来越持久，同样的影响也开始在大多数个体身上发生了。”（同上）

可是，富有与贫困、强大与弱小一开始出现，“社会的起点便让位于最恐怖的战争状态。人类受到了侮辱和掠夺，无法再回过头来，或扔掉那些给他带来不幸的东西，人类走到了毁灭的边缘”（同上）。所以，战争状态并非像霍布斯所说的那样，是社会状态的起源，而是社会状态的一个结果。在人们能够想到通过损害别人的利益去追求超出他们已经获得的幸福之前，最初的结合已经把他们的激情发泄出来了，已经使他们的智慧得到扩展，简言之，已经打破了原初的平衡状态。一旦这个灾难降临到人类身上，富有的人由于他失去的东西最多，所以会受到最严峻的影响，所以，他们想到“人的心灵曾经想到过最明智的计划：在有利于自身的情况下，去运用那些攻击他的人所拥有的力量，使他的对手变成他的拥护者”。带着这个意图，他向他的同类提出，他们应该制定和平与正义的规则，每个人都必须遵守这些规则，于是，所有的单个力量都被统一成一个至高无上的权力，这种权力能够保护和守卫这个结合体的所有成员。这样，法律和政府就被建立起来了。

这就是公民状态的起源。如果我们考虑到卢梭考察这个问题所使用的术语，就会很推崇他处理这个问题的辩证意义上的独创性。他从个体起步，却没有把最细微的社会取向或其可能发展而成的冲突倾向划归于个体，而是通过他们可能引发的邪恶，使社会成为必要的，这样，他便解释了这种从根本上说与其他生命毫无共同之处的存在是怎样形成社会的。尽管在形而上学的意义上，他假设这个主体是自足的，但我们还是应当尝试从中把客体推断出来。显然，这是无法解决的问题，我们事先就可确认，卢梭的解决办法充满了矛盾。不过，这种办法远不是似是而非的。为了把握住随之而来的东西，我们必须牢牢记住原初的平衡状态是不稳定的。我们不应忘记，虽然社会生活并非本来就存在，却有它的萌芽。因为它们是萌芽，所以如果有合适的环境产生，它们就一定会发展起来。人们虽然没有感觉到一种完善自身的需要，他却是可以完善的。卢梭说，正是这种完善，才能使他最大程度上与动物相区别（《论人类不平等的起源》，第一部分）。他不像动物，动物不能改变。他的智慧和感受并没有受到固定的模子约束。他的潜能是一种不稳定性的因素，最微不足道的东西也能发挥作用。如果他没有改变，那么环境一定会保持静止不变，或者说，环境中的一切事物一定会符合自然的组织，什么东西都不能扰乱它。平衡一旦被打破，就不能再恢复了。混乱连着混乱。一旦人们超越了自然的局限，就没有返回的路。激情能够产生激情，也能够激发智慧，这些东西赋予他们新的目标，激发他们到了狂热的程度。他们获得的满足，使他们产生了进一步的要求。“剩余唤醒了贪婪。拥有得越多，要求得就越多。”（引自《纳沙泰尔手稿》，题为《基本区别》的断片，Dreyfus－Brisach编，第312页）人们开始越来越彼此需要，相互依赖。继而，他们自然地从自然状态中脱离出来。

尽管这个论断似乎有些自相矛盾，但却表达了卢梭的思想。让我们试图理解一下。

正是自然的原因，使人们逐渐构成了社会。不过，这并不是说社会是一种自然现象，因为社会从逻辑上说并不是人的本性所固有的。人的原初构造没有强迫他进入社会生活，其原因存在于人类本性之外，是意外而成的。卢梭曾经说过，人构成社会的原因是偶然的，就此而言，他走得太远了，以致实际情况似乎并非如此。他指出：“如果社会的品德没有得到帮助，那么它们从来都不能独立地发展，它们必需受到几个外部原因偶然的帮助，而这些外部原因可能从未出现过，倘若没有这些，人类将永远保持在他的原始状态中，所以，目前我必须思考和比较各种使人和世界带入目前状态的偶然因素。”（《论人类不平等的起源》，第一部分，结尾）社会之所以产生，是因为人们彼此需要。这种相互帮助并不是人们本来就需要的。每个个体都是自足的。所以，为了使社会产生，外部环境必定增加了人的需要，结果，人的本性也发生了变化。

不过，我们说社会不是自然的，还基于另外一个原因。在很大程度上，社会是人为的结果。不但作为社会进化的首要推动者的相互依赖关系不是置根于人的本性，甚至当相互依赖开始存在时，它本身也不足以造成社会。其最初基础本身是人的技艺的结果，其他具有同样起源的事物都加之于其上。直到这种交往通过一种确定的方式被调整和组织起来，才会构成一个社会：它缺乏“各个部分之间的联系，而只有各个部分才能构成整体”（《日内瓦手稿》，Dreyfus编，第2章，第248页）。社会是“一个道德整体，它所具有的特殊性质不同于构成其个体存在的那些性质，这种情况有点像化学合成物所具有的性质不能归于其各个元素的性质。倘若来源于这些模糊关系的集合，真的形成了一个社会体，那么它们将会有共同的器官比所有部分相应的器官存活得更长久。就像在一个简单的集合体中一样，公共的善恶不仅是个体善恶的总和，而且存在于将其统一起来的关系之中。它会比总和大得多，公共福祉并不是个体幸福的结果，而是个体幸福的源泉”（同上，第249页）。然而，倘若人们意识到他们能够互相帮助并养成了这种习惯，甚至他们所有人都感受到他们有共同之处，都属于人类，这还不够，还不能把他们构成一种新的具有其自身特征和成分的协作体，也就是说，构成一个社会。于是，“我们可以确切地说，人类表现出来的纯粹集体观念，其前提并不是构成它的个体之间的任何真正的统一”。

这段非同凡响的文字证明，卢梭敏锐地觉察到了社会秩序的特殊性。他很清楚地认识到，社会事实的秩序总体上不同于纯粹个体事实的秩序。社会是存在于纯粹心理世界之上的新世界。这种观念甚至远远超过了像斯宾塞这样新近出现的理论家的观念。斯宾塞认为，只要理论家们指出人对其同类有一种模糊的同情心，他们之间交换服务并符合其自身利益时，理论家们实际上就已经为社会奠定了基础。这种感受只能带来个体之间的短暂联系，不过，正如卢梭所说的那样，这些断断续续和表面上的关系并不是社会，它们缺乏“构成整体的各个部分之间的连结”。卢梭意识到了这一点。在他看来，倘若一个单一特定的机体与其各部分没有区别，那么就不会有社会。在其他地方，他也说过：“如果我们单个地考察政治体，那么政治体就可以被当成是一个与人相似的活生生、有组织的机体。主权代表头部……公民是四肢，如果这个动物很健康，它的四肢就会使机器运转和工作，并破坏任何给大脑造成痛苦感的部分。”（《政治经济学》）然而，既然惟有个体是真实和自然的，那么整体只能是理性的产物。“政治体仅仅是理性的产物。”（《基本区别》的片断，第308页）个体创造了整体。既然个体保持了这个构造的内容和实质，那么整体作为自然的作品，就永远不能达到同样程度的统一和实在：“人类技艺和自然作品之间的区别可以在它们的效果中感受到。对公民来说，固然可以称自己为政府的四肢，但他们不可能像与身体统一起来的真的四肢那样统一起来。我们不可能防止每个个体拥有个别的、单独的存在，也不可能防止其关注其自身的需要。”（同上，第310页）卢梭不明白还会有这样的自然有机体，其各个部分具有同样的个体性。

不但政治体，还包括家庭，都是理性的产物。孩子们由于自我保护的需要而跟随在父母身边，在这种程度上，确实存在一个自然群体。不过，这种需要仅仅持续了一段时间。一旦孩子能够照顾自己，那么他是否与父母在一起，就随己所愿了。事物的本性中，没有任何东西能够强迫他与父母结合在一起。“如果他们保持统一的状态，他们这么做就不再是自然的，而是自愿的。”（《社会契约论》，第1卷，第2章）⁽¹⁾不过，这是从许多段落中得出的看法，它表明，通过相互达成共识而产生的结合，是首先形成的。事实上，卢梭好像有时候把它看作是与最原始的状态同时代的状态。

简言之，每个社会都是人为的实体，因为人对社会没有自然的需要，因为它本质上是一个有组织的机体，因为在自然体中没有社会体存在。我们通常认为，有关社会是理性的产物的观念，以及社会是有机体的观念是相互冲突的两个观念，两者在卢梭身上都能找到。他从一个观念过渡到另一个观念，并没有通过任何有意或无意的发展，也许他可能试图对他的读者甚至他自己有所隐藏。不，这两种观念在他的思想中密切相关。一个观念似乎暗含着另一个观念。正因为社会是一个有机体，所以才会是技艺的产物，因为由此出发，社会超越于个体，自然中没有任何东西能够超越个体。通过这些术语阐发出来的理论，似乎很有可能自相矛盾。也许我们说，如果有某些东西凌驾于个体之上，存在于个体之外，似乎更合乎逻辑。每次打开自然现象之范围的尝试，都需要做出巨大的努力，心灵在把自己交付给观念体系的重大变化之前，都诉诸于各种各样的托词和借口。斯宾塞的著作中会有更少的矛盾吗？他一方面把社会看作自然的一个产物，一个与其他生命相似的生命；另一方面他把社会的特征剥离掉，把社会化约为个体的机械并置。卢梭至少试图在解决这个问题，他没有放弃以下两个原则的任何一个，即个体主义原则（卢梭的自然状态理论以及斯宾塞的自然法理论）及其相反的原则（假如“社会主义”一词在政党语言中没有不同的意思，就可以恰当地称为社会主义原则），这些原则处于他的社会有机概念的基础地位。就像我们将要看到的那样，这两个原则的共存，解释了卢梭被称之为社会学的社会哲学以及政治学说的两个方面。

不过，我们还需要走得更远吗？如果说社会不存在于自然之中，那么我们是不是就一定会得到这样的结论：社会与自然相反，它是而且只能是人类本性的腐败，只能是某种堕落和衰败的结果；总之，这样的社会是邪恶的，这种邪恶只能减少，却不能消除？

我们必须作出区分。社会今天的样子，当然是一个怪物，只有通过把偶然的境遇和糟糕的环境结合起来，社会才能存在并继续存在下去。社会的发展带来了人为的不平等，完全违背了自然状态所固有的那些性质。自然或身体的不平等“来自年龄、健康、体力以及心理和精神特质上的差异。而其他所谓道德或政治上的不平等，则取决于习俗……［它］源于某些人所享有的能够损害他人的各种特权，如更富有、更受人尊敬、更强大的特权”（《论人类不平等的起源》，开篇）。这些习俗可以赋予个体或由个体组成的群体以例外的权力，这个权力为他们提供了与自然相反的优越性，而在自然状态中，这些个体或群体并不比其他人或其他群体优越，甚至可能更低级。“小孩子命令老年人，傻瓜指挥圣贤，小部分人的奢侈品过剩而大多数人因为缺乏生活必需品而饥肠辘辘，所有这些都明显与自然法相反，然而我们可以解释它。”（《论人类不平等的起源》，最后几行）这些不平等主要来源于被当作遗产的社会习俗。在自然状态中，不平等几乎不存在。不平等的发展受到了社会进化的激励，“通过财产和法律的确立，不平等变得越来越稳固，越来越合法”。

第一次违背了自然法，就会有第二次。当人们开始不平等的时候，他们也开始互相依赖。结果，社会便由主人和奴隶组成。从某种意义上说，主人本身是他们统治的那些人的奴隶。“一个人如果认为自己是其他人的主人，那么他实际上要比其他人更像一个奴隶。”（《社会契约论》，第1卷，第1章）⁽²⁾当支配以舆论为基础时，支配本身就成了奴隶”（《爱弥尔》，第2卷），这是因为，他越来越依赖于这些人的偏见，而这些人正是他借助偏见来支配的。人类的相互依赖与自然相反。人们天生就彼此独立。这就是那句名言所蕴涵的意义：“人生而自由，却始终套着枷锁。”⁽³⁾在自然状态中，他只依赖于自然和物质环境，也就是说，依赖于非私人的和固定不变的力量，这种力量不受任何个体的控制，支配着所有相似的个体。

在卢梭看来，物质力的非个人性及其作用的规律性，从某种意义上说都是征象，借助这些征象，我们可以把正常的和合理的事物与反常的和偶然的事物区分开来。根据他的说法，善的东西应该有一定程度的必然性。因此，他之所以把当今社会看成是一种病态，是因为社会的极端不稳定。人们一进入关系之中，“就产生了大量模糊、无形的关系，人们不断地破坏和改变这些关系；对每个试图稳定这些关系的人来说，都有一百个人在竭力摧毁这些关系”（《日内瓦手稿》，第2章，第247页）。《爱弥尔》中还有一段文字：“所有事情都混于生命之中。在两个连续的阶段中，人们从来都不能保持稳定的状态。心灵的作用和肉体的调整都处于永恒流变之中。”（第2章）个体意志向不同的方向移动，继而产生冲突，时而一种意志占上风，时而另一种占上风。它们联合起来的时候，一方服从于另一方，而方式总有不同，平衡状态也永远会被打破。“有两种形式的依赖，一种是依赖于事物，这是一种自然现象；一种是依赖于人，这是一种社会现象。对事物的依赖并不是阻碍自由，也不滋生罪恶；然而，由于人对人的依赖是没有秩序和稳定性的，所以它会滋生每一种罪恶；正是通过这种依赖，主人和奴隶才会使彼此堕落。”（《爱弥尔》，第2卷）当人们仅仅依赖于事物，也就是说，仅仅依赖于自然的时候，他必然生活于稳固的平衡状态，因为他的需要与他的手段是和谐的。秩序是自动实现的。倘若人真的有自由，那么他就会做任何他想要做的事情，因为他想要的只是那些可能得到的东西。“真正自由的人只期望那些可能的东西，做他喜欢做的事情。”（同上）

于是，正如卢梭构想的那样，自由从必然性中导引出来了。只有一种至高无上的力迫使他承认（假如他承认的话）：他接受这种至高无上的力量，而且他的服从并不是通过谎言和诡计得来的，他才是自由的。只有他受到了控制，他才是自由的。然而，掌握他的能量必须是实实在在的，不能仅是一种虚构，就像文明带来的虚构那样。只有在这个条件下，他才能期望受到统治。卢梭接着说：“如果社会法则像自然法那样变得如此坚固，就不会有人力束缚它们，对人的依赖将变成对事物的依赖。”（同上）

然而，如果像目前这个样子的公民状态，违背了自然法，那么每一种公民状态都会真的变成这个样子吗？当前的罪恶一定会隐藏于所有社会组织中吗？或者说它更像是一种可以改正的错误？自然状态和社会生活之间真的势不两立吗？或者还有某些能够使它们和解的途径？

卢梭常常坚信，对人类来说，完美只有在孤立的状态中才是可能的，当人们开始生活在一起的时候，他们注定会堕落和衰败，黄金时代已经一去不复返了，当我们离开原始时代神圣的纯一性（sancta simplicitas）时，它就永远消失了，我们离得越远，就越会陷入社会关系的混乱状态之中。从这种观点出发，《社会契约论》变得越来越难以理解，因为如果这样的社会是一个罪恶，那么我们惟一关心的就应该是努力把它的发展降低到最小程度，所以我们会很失落，难以理解卢梭为社会提供一种积极的组织形式所付出的所有努力。尤其难以理解的是，他为集体纪律以及个体在某些方面的服从赋予了很重要的地位。

与公民状态相比，卢梭当然更倾向于自然状态，因为自然状态就其本身而言是一种完美的状态。也许，他有时候会很激烈地表达自己，我们可能会感到很奇怪，他的抨击所针对的究竟是现代社会，还是所有的社会。如果考虑到社会探究过程中的困难，我们就能理解他为何会对这样的环境感到沮丧，这种环境让原始人的孤立状态消失得无影无踪。不过，如果有人指出，他把这种完美状态作为惟一可能实现的完美状态，并认为我们不可能建立另外一种类型不同、价值相同的社会，那么这种看法也是没有道理的。有人曾经认为卢梭身上有一种极端悲观主义的成分，我们不这样做的理由是，社会存在的萌芽是内在于自然状态中的。倘若人类不愿意接受任何变化，如果人类本来就不能变得完美，那么原初的平衡状态就能被无限地维持下来。然而，人与动物最大的区别，就是人具有“完善自身的能力。在环境的帮助下，这种能够成功发展出所有其他才能的能力，恰恰是物种和个体的特征”（《论人类不平等的起源》，第一部分）。

的确，完满始终潜在于自然人身上，直到它被环境唤醒。尽管如此，它一开始就潜伏着，既然它本来如此，那么发端于它的连续事件就不能被看作是与自然必然相反的东西。这些事件可能会有一种反常的转变，但这种转变并不是由这些事件的原因预先确定的。同样，理性与社会环境的关系相当于本能与物质环境的关系，在人的身上，理性被天意唤醒了（《论人类不平等的起源》）。所以，社会存在与天意的秩序并不相反。

尽管目前的公民状态是不完美的，但它的确具有某些在自然状态中找不到的性质。虽然自然人不是恶的，但他也不是善的；对他来说，道德并不存在。即使他很幸福，他也搞不清楚。“原始时代愚钝的生物并不知道”他们的福气（第248页）。尽管卢梭（《论人类不平等的起源》）强调痛苦是由目前这种形式的文明引起的，但他并没有无视文明的伟大成就，他似乎只怀疑这是否足以补偿痛苦。“将有关我们可能陷入这样一种境遇的判断悬置起来，似乎是明智的，只有比较了两者以后，我们才能决定他们的知识进步是否足以补偿他们懂得越来越多的时候所遭受的痛苦。”（第一部分）不过这时候，我们能够通过某些方式改正这些不完善之处，或者使它们不可能出现，仅仅让伟大的成就保存下来，那么也许这种新的完美状态将会超越原初的状态。当然，事实上，要想实现这样的完美，就必须以巨大的痛苦为代价，但卢梭似乎没有问这个代价是否会太高。不过，这个问题有些离题了，因为使社会成为必要的环境是既定的，自然状态假定的完美是不可能的。

卢梭早在《论人类不平等的起源》中就宣布，目前公民状态的缺陷并不是必然的。我们怎样才能以这样一种方式把社会组织起来，从而使我们变得更好、更幸福呢？《社会契约论》的目的就是要回答这个问题。

【注释】

(1)参见卢梭:《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年2月第2版，第9页。“如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是自愿的了。”——中译注

(2)参见卢梭:《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年2月第2版，第8页。“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”——中译注

(3)卢梭:《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年2月第2版，第8页。——中译注