开启了回回从学理层面“自我表述”的历史进程

开启了回回从学理层面“自我表述”的历史进程

“自我表述”是文化载体传播自身文化和赢得话语权的一种重要叙事方式，也是与异质文化沟通交流的重要介质。正是因为有了文化的“自我表述”，文化的传承以及不同文化的交流沟通才有了可能。文化的“自我表述”通常而言有两大主要的表述主体，一为知识分子通过系统化、理论化乃至形而上学化的方式对本民族文化的文化精神和文化价值等方面的“自我表述”，一为社会底层民众以神话、谚语、仪式以及风俗习惯等方式对本民族文化的一种具象化的“自我表述”。本文认为，从文化交流的视角看，一种异质文化传播到主流文化占优势并渗透到主流民族灵魂深处的国度里，单靠底层民众自发的“自我表述”，其文化很难被主流民族所认可和接受，因为底层民众自发的“自我表述”由于对本民族文化和主流文化的认识不够深刻等原因的限制很难形成对本民族文化和主流文化的全面而深刻的认识，其“自我表述”很难进入文化交流的公共空间，通过文化交流的公共平台达成对本民族文化的认识和理解。因此，需要知识分子的“自我表述”才有可能真正实现文化的交流与理解。伊斯兰教传入中国后，经历了穆斯林群众对伊斯兰信仰的坚守和宗教仪式的履行等方式的“自发”表述、教外人士的“他者”表述、回儒从学理层面“自我表述”的历程，由于表述方式的不同，对伊斯兰教的表述出现了不同的表述效果。

一、伊斯兰教在中国被表述的历史进程

伊斯兰教自传入中国开始，经历了穆斯林群众对伊斯兰信仰的坚守和宗教仪式的履行等方式的“自发”表述、教外人士的“他者”表述、回儒从学理层面“自我表述”的历程。

穆斯林群众的“自发”表述主要限于宗教仪式的履行、“卧尔兹”的宣讲和风俗习惯的坚守上，对伊斯兰教义的系统表述尚未开始，也未向教外真正开始表述过伊斯兰教。当然这与来华穆斯林的身份有关，来华穆斯林主要为商人、工匠以及随军士兵等，而不是专职的传教士，因此他们与天主教传教士主动传教不同，他们没有肩负着主动向外传教的使命。对此，金吉堂先生在《中国回教史研究》中有过类似表述，他认为回教入华为不期然而然之结果，而非有所为而来。由于缺乏文化表述明确的目的性，造成了文化的隔阂和误解加深，教外人士对伊斯兰教有各种猜忌和错认，有将其错认为佛教的、也有将其错认为摩尼教和景教的，更有甚者将其等同于犹太教，如此等等。对此，金吉堂先生在《中国回教史研究》中归纳了教外人士对伊斯兰教的五种误解:“有回与佛杂谈;误摩尼即回;误景、回、摩尼为一教;误景、火、回、婆罗门、摩尼为一教;误犹太为回教。”[2](www.guayunfan.com)由于穆斯林群众的“自发”表述，使伊斯兰教从传入中国之始就蒙上了神秘的面纱，教外人士出于渴望了解伊斯兰教的需要而开始进行“他者”表述，但由于语言的障碍和教外人士的“客位”身份等原因，教外人士总是站在儒释道文化立场上来表述和理解伊斯兰教。因此，对伊斯兰教的表述不可避免地有“敬天”、“崇佛”、“尚鬼”等方面的认识。如将伊斯兰教的最高信仰真主，理解为中国文化的“天”，将伊斯兰教的先知穆罕默德误认为佛祖释迦牟尼，将伊斯兰教的基本经典《古兰经》称为“佛经”，将礼拜寺的宣礼塔误认为佛寺等等。南宋赵汝适的《诸番志·大食国》中记述:“王与官民皆事天。”宋人郑思肖《心史·大义略叙》中记载:“回回事佛，创叫佛楼，甚高峻。时有一人发重誓登楼上，大声叫佛不绝……”周去非的《岭外代答·大食国条》描述:“麻嘉是‘佛’麻妓勿出世之处，有‘佛’所居方丈，以五色玉结瓮成墙屋。每岁遇‘佛’忌辰，大食诸国王皆遣人持宝贝金银施舍，以锦绮盖其‘方丈’。”[3]教外人士对伊斯兰教的“他者”表述，明显与伊斯兰教“认主独一”的精神相违背，也与伊斯兰教禁绝“以物配主”的原则不相容，实属曲解和误读。教外人士对伊斯兰教的表述从主观愿望上来讲是为了加深对伊斯兰教的了解，但是实际效果并不理想。

从明代以后，作为文化发展“活化石”之称的表述工具语言发生了变化，汉语逐步取代阿拉伯语和波斯语成为回回通用的语言，使伊斯兰教的“自我表述”有了统一的表述工具和媒介;“回回民族共同体”的形成使回回成为中华民族的一员，使伊斯兰教的“自我表述”有了群众基础;经堂教育的兴起培养了大批经学人才，使伊斯兰教的“自我表述”有了表述的主体。明朝末年，以王岱舆从事“以儒诠经”的汉文译著活动为标志，回儒开启了伊斯兰教从学理层面“自我表述”的历史进程。

二、回儒从学理层面对伊斯兰教的“自我表述”

回儒从学理层面对伊斯兰教的“自我表述”，从总体上讲，就是采用了“以儒诠经”的表述方式，即以儒家的范畴、命题、表达方式阐释伊斯兰教，使中国发展的伊斯兰教具有了儒家文化的元素，便于国人认识和了解伊斯兰教。具体讲，有以下几方面:

一是对伊斯兰教经典的“抽译”和阐释，正本清源，为教内穆斯林提供信仰指南。《古兰经》是伊斯兰教的根本经典，王岱舆、马注和刘智、张中等人在其著作中，曾表述过对《古兰经》有所“抽译”(这里的“抽译”是翻译和著述相结合的学术活动)。如王岱舆在《正教真诠》自叙中就说过:“其中理道悉本尊经，参以典籍……不敢自徇胸臆，毫发增损”[4]，金宜久先生在《伊斯兰教概论》中认为，此“经”除其他经籍外，主要是指《古兰经》。马注在《清真指南》“进经疏”中，有“为篡辑真经，抽译切要，缮呈御览事”的表述，此“真经”也无疑是《古兰经》。除了对《古兰经》的“抽译”和阐释外，还对包括苏非神秘主义经典等经典的抽译和阐释，具体在前面章节中已有详细论述，在此不再赘述。

二是将伊斯兰教与儒、释、道的辨异中，消除教外人士把伊斯兰教误解为儒释道的现象。如王岱舆的《希真正答》采用了“问答式”的形式，与儒释道辨异，从真主的本质和属性、认主、造化、三世说等方面阐明了伊斯兰教的教义、哲理，试图消除教外人士将伊斯兰教误读为儒释道的现象。对此，马忠信在《希真正答》的弁言中有过类似的表述，马忠信认为，真主造化的微妙、真主隐显的属性、性命的玄旨、伊斯兰教的教律教戒是不容诬陷和误解的。但由于教外人士对伊斯兰教的不了解或知而不察，导致出现“谬以千里”的误解，王岱舆在《希真正答》以“必正言答之，不椫反复明晓之”。[5]

三是将伊斯兰教教义哲理化，即所谓“上穷造化之玄机，中阐人极之妙旨，下究物理之同异”。代表性的著作有:王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》，刘智的《天方性理》。其中，《正教真诠》共四十篇，其中前二十篇主要属于宗教哲学的内容。《清真大学》共五篇，是一部系统阐述宗教哲学的著作，宗教哲学的本体论、宇宙论、认识论、价值论在本部著作中都有系统的反映。《天方性理》共有本经五章、图传五卷，在刘智三部代表性著作中，是一部系统阐述中国伊斯兰哲学思想的著作。

四是对教外人士对回回伊斯兰教的宗教信仰和风俗习惯的好奇和疑问进行释疑，使教外人士能够了解真实的回回伊斯兰教。代表性的著作有金天柱的《清真释疑》与唐晋徽的《清真释疑补辑》。《清真释疑补辑》是唐晋徽对《清真释疑》的补充和完善。《清真释疑》以问答体的形式对教外人士关于真主、信仰、神灵、礼仪、饮食、服饰、斋戒、沐浴、丧葬等方面的疑问按照伊斯兰教的教义和中国民众熟知的道理一一进行了解答和“释疑”，使教外人士对回回伊斯兰教有了更进一步的认识。如有一汉族“拔贡生”陈大韶阅读《清真释疑》后，消除了对伊斯兰教的误解，加深了对伊斯兰教的认识:“余向者尝疑，回教之近于释也，乃言不祀鬼神以邀福;又以近于老也，乃云不求白日以非升。观其教是仍然君臣，父子，夫妇，昆弟，朋友之教也，依然士农工商贾之人也，无以异于儒也。”[6]

回儒开启的从学理层面对伊斯兰教“自我表述”的历史进程，不仅为中国发展的伊斯兰教正本清源，在一定程度上消除了教外人士对伊斯兰教的疑问和误解，更重要的是在“多元一体”的中华文化中为回回立“一家之言”，为伊斯兰教在中国发展的本土化做出了历史性的贡献。