论上帝存在的本体论证明的不可能性

从以上所述人们很容易看出：一个绝对必然的存在者的概念是一个纯粹的理性概念，也就是说，是一个纯然的理念，它的客观实在性凭借理性需要它还远远没有得到证明，它也只是对某一种尽管无法达到的完备性提供了指示，而且真正说来，与其说是被用来把知性扩展到新的对象上，倒不如说是被用来给理性设置界限。如今，这里所存在的令人惊异和荒谬的东西是，从一个被给予的一般存在到某个绝对必然的存在的推论似乎是迫切的和正确的，而尽管如此，我们对于这样一种必然性形成一个概念所具有的一切知性条件却完全与我们相悖。

在一切时代里，人们都谈到过绝对必然的存在者，而且没有像证明它的存在那样去花费同样多的力气，来理解人们是否以及如何能够哪怕是仅仅思维一个此类的事物。如今，虽然这个概念的名称解释是十分容易的，也就是说，它是其不存在不可能的某种事物；但是，就使得把一个事物的存在视为绝对不可思议成为不可能的条件而言，人们由此却丝毫没有变得更聪明，而这些条件本来是人们想要知道的东西，也就是说，我们是否通过这个概念在任何地方都思维了某种东西。因为凭借“无条件的”这个词把知性为了将某种东西视为必然的而在任何时候都需要的一切条件抛弃掉，这还远远没有使我理解，我在这种情况下通过一个无条件必然的东西的概念是还在思维着某种东西，还是也许根本不思维任何东西。

更有甚者，这个纯然碰运气贸然得来的、最后变得极为流行的概念，人们还相信已通过大量的实例作出了说明，以至于所有进一步的追问都显得由于它的明白易懂性而完全不必要。几何学的任何一个命题，例如一个三角形有三个角，是绝对必然的；于是，人们就谈论起一个完全处在我们知性的领域之外的对象，就好像人们完全清楚地懂得自己以这个概念关于这个对象所想说的东西似的。

一切预先给予的实例都无一例外地仅仅取自判断，而不是取自事物及其存在。但判断无条件的必然性却不是事物的绝对必然性。因为判断的绝对必然性只不过是事物或者判断中的谓词的有条件的必然性罢了。上面那个命题并不是说三个角是绝对必然的，而是说在三角形存在（被给予）的条件下，也有（它里面的）三个角以必然的方式存在。尽管如此，这种逻辑的必然性却证明了其幻觉的一种如此巨大的力量，使得人们由于关于一个事物形成了一个先天概念，这个概念被如此提出，以至于人们根据自己的意见把存在一起包括进它的范围，就由此相信能够有把握地推论出：由于存在必然地属于这个概念的客体，也就是说，在我把这个事物设定为被给予的（实存的）这种条件下，它的存在也必然（按照同一律）被设定，因而这个存在者本身就是绝对必然的，因为它的存在在一个任意假设的概念中、在我设定这个概念的对象的条件下也一起被思维了。

如果我在一个同一的判断中取消谓词而保留主词，就产生出一种矛盾，所以我说：那个谓词以必然的方式属于这个主词。但如果我把主词与谓词一起取消，就不产生任何矛盾；因为不再有能够与之发生矛盾的任何东西了。设定一个三角形但却取消它的三个角，这是矛盾的；但把三角形与它的三个角一起取消，这却不是矛盾。一个绝对必然的存在者的概念恰恰就是这种情况。如果你们取消这一存在者的存在，你们就是把事物本身连同其所有谓词一起取消；在这种情况下，矛盾又从何而来呢？在外部没有任何会与之矛盾的东西，因为事物不应当是外在地必然的；在内部也没有任何会与之矛盾的东西，因为你们已经通过取消事物本身而把一切内在的东西都同时取消了。上帝是全能的，这是一个必然的判断。如果你们设定一种神性，亦即一个无限的存在者，上帝与这个无限的存在者的概念是同一的，那么，全能就不能被取消。但是如果你们说：上帝不存在，那就既没有全能也没有上帝的任一别的谓词被给予；因为它们全都连同主词一起被取消了，而在这一思想中没有表现出丝毫的矛盾。

因此你们已经看到，如果我把一个判断的谓词连同主词一起取消，就绝不会产生一种内在的矛盾，而不论谓词是哪个谓词。如今，你们已经无处可遁了，除非你们必须说：有一些主词根本不能被取消，因而必须保留下来。但这就会等于是说：有一些绝对必然的主词；这是一个其正确性我正在怀疑的预设，而你们却想给我指出它的可能性。因为对于一个事物来说，如果它连同自己所有的谓词都被取消，却还留下一种矛盾，我不能形成起码的概念；而没有矛盾，我单凭纯粹的先天概念就没有不可能性的任何标志。

针对所有这些一般的推论（没有任何人能够拒绝这些推论），你们通过一个实例来诘难我，你们把它当做一个经由事实的证明来提出：毕竟有一个、而且只有这一个概念，其对象的不存在或者取消是自相矛盾的；而这就是最实在的存在者的概念。你们说它具有一切实在性，你们有权利假定这样一个存在者是可能的（我姑且同意这一点，尽管不自相矛盾的概念还远远没有证明该对象的可能性）。（只要概念不自相矛盾，它就总是可能的。这是可能性的逻辑标志，而且它的对象也由此与nihil negativum［否定的无］区别开来。但尽管如此，如果概念由以产生的综合的客观实在性并没有得到特别的阐明，这概念就仍然可能是一个空洞的概念；然而，如上面已经指出的，这种阐明在任何时候依据的都是可能经验的原则，而不是分析的原理（矛盾律）。这是一个警告，不要从概念的可能性（逻辑的可能性）马上推论出事物的可能性（实在的可能性）。——康德自注）如今，在所有的实在性中间也一并包含了存在。因此，存在就蕴涵在一个可能的东西的概念中。如果这个事物被取消，则该事物的内在可能性也就被取消，而这是矛盾的。

我的答复是：无论以什么暗藏的名目，如果你们已经把你们只想按照其可能性来思维的事物之实存的概念带入该事物的概念，你们就已经陷入了矛盾。如果允许你们这样做，你们就在表面上获胜了，但实际上却什么也没有说；因为你们所做的是一种纯然的同义反复。我问你们：这个或者那个事物（无论它是什么事物，我都姑且承认它是可能的）实存着；我要说，这个命题是一个分析命题还是一个综合命题呢？如果它是前者，则你们通过事物的存在对你们关于该事物的思想没有任何增添；但在这种情况下，要么你们心中的思想必须是该事物本身，要么你们把一种存在预设为属于可能性的，在此之后按照这个借口从内在的可能性推论出存在，而这无非是一种贫乏的同义反复。“实在性”这个词在事物的概念中听起来有不同于谓词概念中的实存的韵味，它是于事无补的。因为如果你们也把所有的设定（不论你们设定什么）都称为实在性，你们就已经把该事物连同它所有的谓词都设定在主词的概念中了，并且假定它是现实的，而在谓词中你们只不过是重复它罢了。与此相反，如果就像每一个有理性的人都必须合理地承认的那样，你们也承认每一个实存性命题都是综合的，那么，你们怎么还想断言：实存的谓词不能无矛盾地取消呢？因为这种优势只是分析命题所特有的，分析命题的特性所依据的正是这一点。

我虽然希望，如果我没有发现逻辑的谓词与实在的谓词（即一个事物的规定）的混淆中的幻觉几乎拒斥了一切教诲的话，就直截了当地通过对实存概念的一种精确的规定来使这种苦思冥想的空谈破灭。随便什么东西都可以充当逻辑的谓词，甚至主词也可以由自身来谓述；因为逻辑抽掉了一切内容。但是，规定是一个添加在主词的概念之上并扩大了这个概念的谓词。因此，它必须不是已经包含在主词的概念之中的。

“是”显然不是实在的谓词，也就是说，不是关于可以加给一个事物的概念的某种东西的一个概念。它纯然是对一个事物或者某些规定自身的肯定。在逻辑应用中，它仅仅是一个判断的系词。上帝是全能的，这个命题包含着两个概念，它们都有自己的客体：上帝和全能；“是”这个词并不是此外的一个谓词，而仅仅是以与主词相关的方式设定谓词的东西。现在，如果我把主词（上帝）与它的所有谓词（全能也包括在内）结合起来并且说：上帝存在，或者存在着一个上帝，我并没有为上帝的概念设定一个新谓词，而是仅仅把主词自身连同他的所有谓词，也就是说，把对象设定在与我的概念的关系中。二者必须包含的是同一种东西，所以不能因为我把概念的对象思维成绝对被给予的（通过“它存在”这一表述），就有什么东西进一步添加在仅仅表达可能性的概念上去。这样，现实的东西所包含的并不多于纯然可能的东西。一百个现实的塔勒所包含的丝毫不多于一百个可能的塔勒。因为既然后者意味着概念，而前者却意味着对象及其肯定自身，所以假如对象所包含的多于概念，我的概念就会不表达整个对象，从而也不是该对象的合适概念。但是，在我的财产状况中，一百个现实的塔勒就比它们的纯然概念（也就是说，它们的可能性的概念）有更多的内容。因为对象在现实性上并不仅仅分析地包含在我的概念中，而是综合地加在我的概念（它是我的状况的一个规定）上，而通过我的概念之外的这种存在，这所设想的一百塔勒本身并没有得到丝毫的增益。

因此，当我思维一个事物时，无论我通过什么谓词以及多少谓词来思维它（甚至在普遍的规定中），通过我附加上“该物存在”，也对该物没有丝毫的增益。因为若不然，就会不正好是该物，而是比我在概念中所思维的更多的对象在实存着，而且我不能说，恰恰是我的概念的对象实存着。即使我甚至在一个事物中设想一种实在性之外的所有实在性，也并不由于我说这样一个有缺陷的事物实存着，阙如的实在性就补加上去了。相反，它恰恰是带着我思维它时的那种缺陷实存着，否则就是与我所思维的不同的某物在实存了。现在，如果我设想一个存在者是最高的实在性（没有缺陷），就总是还有它是否实存这个问题。因为尽管我关于一个事物的可能实在内容的概念不缺少任何东西，但与我的整个思维状态的关系却毕竟仍然缺少某种东西，即那个客体的知识也是后天地可能的。而在这里也表现出此处存在的困难的原因。如果所说的是感官的一个对象，那么，我就不能把事物的实存与该事物的纯然概念混为一谈。因为通过概念，对象只是被思维成与一般可能的经验性知识的普遍条件相一致，而通过实存，它则被思维成包含在全部经验的关联之中；因为在这种情况下，通过与全部经验的内容的联结，对象的概念并没有丝毫的增多，而我们的思维却通过这种内容而多获得了一种可能的知觉。与此相反，如果我们想仅仅通过纯粹的范畴来思维实存，那么，我们无法提供任何标志来把它与纯然的可能性区别开来，就毫不奇怪了。

因此，无论我们关于一个对象的概念包含着什么东西以及多少东西，我们都毕竟必须从它走出来，以便把实存赋予它。在感官的对象那里，这是通过按照经验性规律与我的某一个知觉的联系发生的；但对于纯粹思维的客体来说，就完全没有办法来认识它们的存在了，因为这种存在必须完全先天地来认识；但是，我们对一切实存的意识（无论是通过知觉直接地意识，还是通过把某物与知觉结合起来的推论来意识）却是完全属于经验的统一性的；而在这个领域之外的一种实存虽然不能绝对地被宣布为不可能，但它却是一个我们不能通过任何东西为之辩护的预设。

一个最高存在者的概念是一个在许多方面都十分有用的理念；但是，正因为它仅仅是理念，所以完全没有能力仅仅凭借自己来扩展我们在实存的东西方面的知识。甚至就连在一个更多者的可能性方面教导我们，它也不能做到。可能性的分析标志在于纯然的肯定（实在性）不产生矛盾，虽然不能否认更多者具有这种标志，但既然一切实在的属性在一个事物中的联结是一种综合，关于这些属性的可能性我们就不能先天地作出判断，因为实在性并没有被特别地给予我们，而且即使被特别地给予我们，也在任何地方都根本没有判断在其中成立，因为综合知识的可能性的标志永远必须仅仅在经验中去寻找，而一个理念的对象却不可能属于经验；所以，著名的莱布尼茨就远远没有提供他所自夸的东西，即要先天地洞察一个如此崇高的理想存在者的可能性。

因此，就从概念出发对一个最高存在者的如此著名的本体论证明（笛卡尔学派的证明）而言，一切气力和劳作都白费了，而一个人不能从纯然的理念出发使洞识变得更加丰富，恰如一个商人不能为了改善自己的状况就想给自己的库存现金账添上几个零来使财产增多一样。