心灵和物质二元对峙的实体理论

第二节　心灵和物质二元对峙的实体理论

那么，笛卡尔是怎样从主体“我”出发推演出整个世界，重建“形而上学”的呢?这即是他的实体学说。在他那里，实体有三个，即：心灵、上帝和物质。首先，笛卡尔在确立“我思想，所以我存在”的原理后紧接着就考察了“我究竟是什么”的问题。他指出，我可以设想我没有身体，没有所在的地点，没有位置的移动，但不能设想我不存在。而既然这个已被证明为存在的“我”仅由“我思想”这事实所推知，所以只有当我思想时我才存在。“如果我一旦停止思想，则纵然我所想象的其余事物都真实地存在，我也没有任何理由相信我存在。”这就是说，在他那里，我就是思想本身的存在，或自知其存在的思想即自我意识。换言之，“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想”⁽¹⁴⁾。“思想本身，因为是存在的原则，所以组成它的本性与属性也只是思想而已。”⁽¹⁵⁾笛卡尔还指出，思想实体就是一切观念的最一般的共相，就是在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、想象和感觉的东西，也就是“心灵”、灵魂，并断言：它“不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西”；它“比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”⁽¹⁶⁾；它根本不会导致毁灭，“心灵是不死的”⁽¹⁷⁾。

其次，笛卡尔在肯定“我”作为思想实体必然存在后，强调应使它成为敞开的原则，通向宇宙万物，否则我们便无法去解释各种现象的存在。然后，笛卡尔继续推论，却先推论出了上帝实体的存在。他认为，我心中确有天地日月星辰的观念，但这不表明在我心外就有天地等物的存在；我心中确有完满性的观念，惟独这才证明在我之外有这观念所表现的完满者即上帝的存在。他的推论是这样的：完满性的观念不可能以我作为原因，因为我在怀疑，是不完满的；同样也不可能以其他外物作为原因。因此就必定有一个完满物作为原因存在，否则就不会有完满性观念的出现。这个完满物就是上帝实体。他还指出，上帝实体意味着全知、全能、全善、无限、永恒等；它存在于我们心中，也存在于现实中。笛卡尔在这里是从上帝的观念来证明上帝的必然存在的。这种论证方式无疑是中世纪经院哲学家安瑟伦关于上帝存在的本体论证明的重复，只是后者符合笛卡尔的论证逻辑，才在这里被采用；其错误犹如心灵见到三角形概念中三内角之和等于两直角的规定，就认为三角形具有两直角一样。

再次，笛卡尔还继续进行推论，以回答“是不是有物质性的东西”⁽¹⁸⁾。他认为，思想不论多么清楚明白，总是封闭的，只能证明思想本身的存在，而不能证明外物的存在。即使如感觉是被动的，它提供生动明晰的观念，似一定由外物而引起；也因其有时是可疑的，而不能确证这个问题。因此，他强调，要从“我”推演出物质世界，就必须借助于上帝的保证。在这个问题上，笛卡尔是这样推论的：我们心中确有关于物质世界的清楚明白的观念。因为上帝作为绝对完满的存在是全能的，具有创造一切清楚明白的观念和纠正错误观念的能力；又是至善的，在道德上不可能违背其本性而欺骗人。因此，这种观念只能来自上帝，并且是真实可靠的。换句话说，外部物质世界确实是存在的；上帝的存在保证了物质实体的存在。实际上笛卡尔出于对实验科学知识的信念，不管以什么方式，不能不承认物质实体的存在。

笛卡尔对实体曾作过规定说：“我们只能看作能自己存在，而其存在并不需要别的事物的一种事物”⁽¹⁹⁾。他认为心灵、上帝、物质符合这个规定，都是实体。而根据这些实体之间的关系，笛卡尔关于超经验、超自然的实体的学说即从主体出发所构建的“形而上学”归根结底乃是古典的二元论。我们看到，在笛卡尔那里，心灵的根本属性是思想；想象、理解、感觉和意志等等都只是思想的样式。换言之，心灵“是一个在思想而无广袤的东西”。它是能动的，无时无刻不在作思想活动，并且能在自己内心寻找观念，自身就有作思想活动的条件而无需外界事物的刺激或影响；按照自然哲学所能知道的情形，它是不死不灭的。物质的根本属性是广延；一切用来描述物体的东西都以广延为前提。换言之，物质“是一个有广袤而不思想的东西”⁽²⁰⁾。它是被动的，只要受第一次推动就一刻不停地作着机械运动；在形态上还能遭受到外力破坏而归于消灭。正是基于这些区别，所以他肯定，心灵和物质之间互不依赖、互不决定，两者乃处在二元对峙的关系之中。这即是笛卡尔在实体问题上的二元论观点。笛卡尔在哲学史上即以此观点而著称。

笛卡尔的二元论是哲学上二元论的典型形态。它回避对思维和存在何者为本原问题的回答，是哲学上的一种中间派。它的产生与那个时代哲学家们受机械论观点的统制有关。既然物质的属性被归结为广延，它又怎样作用于作为无广延的东西的意识呢?反之亦然。但它终究在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，把物质和意识的对立十分清楚地提了出来，突出了哲学的基本矛盾，推动了哲学的发展。

在笛卡尔的“形而上学”中，上帝概念具有重要的地位。按照笛卡尔的看法，心灵和物质不能算是真正的实体。因为它们是不完满的，不完满东西的存在就不能凭靠自身，而需要上帝的帮助和保证。它们之被称为实体仅在于它们的存在再不依赖于别的被创造的东西；相反，后者则依赖于它们。上帝则不同，它是绝对“非被创造的思维实体”；本身又能创造一切，是心灵和物质最高的本原和相统一的基础。因此他便把心灵和物质称作“相对的实体”，而把上帝称作“绝对的实体”。笛卡尔的这种说法表明，他在本体论上并没有把二元论贯彻到底；为统一心灵和物质最终不得不引出了上帝。“我们只能设想有一个绝对独立的实体，那就是上帝。”⁽²¹⁾

但是，笛卡尔之引出上帝，真正说来并非是神学的需要，而乃出于认识论的需要。费尔巴哈曾说过，如果说基督教是从提出“上帝就是精神”这个命题开始的，那么，与此相反，在笛卡尔那里，近代哲学——它的本质在于通过肯定基督教去否定基督教——却是从提出“我是精神”这个命题开始的。这就是说，在他那里，上帝已不再像中世纪那样是惟一的精神，压制着人的精神，视人的精神为上帝精神的主观化、样式化；而是突出了“我”的精神即自我意识，同等地赋予它以实体的地位，确认它作为自然科学的认识主体独立存在的权利，甚至从它(上帝的观念)开始引出和证明了上帝自身的存在，使上帝自身从原始项变成了派生项。其次，在他那里，上帝也不再像中世纪那样和心灵一起同物质绝对地尖锐地对立着，压制和贬低着物质，视物质为罪恶的根源；而是同等地赋予物质以实体的地位，确认和保证物质作为自然科学的认识对象独立于意识而存在的权利。此外，从他的相对实体和绝对实体的说法中，我们还可悟出，在他那里，实际上上帝还将心灵和物质统一、包容于自身中，遂使自身不但具有心灵实体的特性，还蕴含有物质实体的特性，换言之，他虽是不自觉的，却迫使上帝开始了自然化的进程，这一进程后来在斯宾诺莎那里得到了实现：实体即神或自然。

总之，上帝必须存在，并在本体论上高于一切，这是笛卡尔“形而上学”的绝对命题；但他却从此出发来确立上帝“作为建立我与世界之间的关系的一个共同参考点”⁽²²⁾的存在，以保证把“我”规定为认识主体，把物质规定为认识对象，使认识成为真正的认识。他的上帝已无明显的宗教内容。这说明，笛卡尔的“形而上学”已对中世纪的上帝观念作出了重大的改造。当然，尽管如此，笛卡尔的上帝由于其存在乃从关于上帝的观念中引申而来，真正说来还是“我”的意识、精神，因而是缺乏逻辑根据而不能保证物质作为认识对象的独立存在的。如马克思所说：“上帝存在的证明或者不外是对于本质的人的自我意识的存在的证明……例如本体论的证明。试问，当我思索它的时候，什么存在是直接的?回答只能说：自我意识。”⁽²³⁾

在笛卡尔的二元论中身心关系学说是其重要的组成部分。按照笛卡尔的看法，人的身体属于自然物体领域，是与物质同一的实体；因此他的物质和心灵二元对峙的观点就必然适用于人的身体和心灵的关系问题，“发展出心灵和身体的区别”⁽²⁴⁾即身心二元的观点。笛卡尔说，“人的心灵或灵魂是与形体完全不同的”⁽²⁵⁾。心灵的本质是思想，思想的存在和活动是不依赖于身体的，它自己就是存在和活动的充足理由；当我在怀疑我的身体是否存在时，我思想的存在已是无可怀疑的了。身体的本质是广延，有广延的东西也是不依赖于无广延的心灵的。此外，他认为，心灵“完全不可分”，是一个绝对单一而且完整的东西，“意志、感觉、理会等能力实际上决不能说是心灵的部分”。身体是“永远可以分”的，我能把一只脚或一条胳臂与整个身体分离。这也说明两者是截然对立的。

但是，笛卡尔作为科学家不能无视身心之间相互作用的事实。他曾说，“我有一个形体，当我感觉痛苦时，它就不舒服，当我感到饿或渴时，它就需要吃或喝”；反过来，当我心里想做某件事，我身上的肌肉就伸缩起来促使手去干那件事，等等。“因此我决不应当怀疑这里面有某种真理”⁽²⁶⁾。诚然，笛卡尔曾以上帝来统一物质、身体和心灵；但如前所述，真正说来，上帝也还是作为人的精神之内的精神存在，依然是无广延的精神实体，它又怎能去统一有广延的身体和心灵呢?在这种情况下，笛卡尔便企图从自然科学的角度提出“松果腺”的理论来解释这种事实，说明心灵和肉体联结的方式。

笛卡尔曾详细地研究过人体解剖学和生理学，尤其是哈维关于血液循环的学说，认为在人的身体内有一个惟一不对称的部分，它是位居间脑顶部的圆锥形小腺状体，叫“松果腺”，是心灵的驻守地，起着联结和转换身体和心灵的作用。他具体地描述道：身体内各部分的血液沿着通向心脏的动脉流入脑部，血液的精华在这里形成一种稀薄的物质性的东西即“生命的精气”对“松果腺”发生作用；“松果腺”受到这种作用的震动就把其中的运动转移给心灵，便引起心灵的两种活动即观念和感情。简言之，身体借助于“松果腺”才得以引起心灵的活动；“松果腺”每震动一次，心灵的思想活动就产生一次。这是向心运动。还有相反的离心运动，即心灵通过“松果腺”把它的观念和感情传达给“生命的精气”，“生命的精气”便带着这些运动往外传，经过神经和动脉、血管到达肌肉里，肌肉就发生收缩或伸张。简言之，心灵借助于“松果腺”才得以引起身体的活动。笛卡尔在《哲学原理》中说，“某一种形体是比世界上的其他各种形体更紧密地和我们的灵魂联结在一起的”。其所以如此，即在于借助于“松果腺”。笛卡尔在这里并没有像柏拉图那样，把心灵和身体的关系看作如舵手和船的关系，而是像亚里士多德那样看作如舵手端坐在他的在水里行驶的船上一样⁽²⁷⁾。他认为，作为人其心灵和身体不能分别地存在，它之成为实体和存在，是心灵和身体的共同结果：心灵之成为实在的人，因为有身体；身体之成为实在的人，因为有心灵。但他又认为，人体内一种具有特殊的“转换运动方向”功能的“松果腺”，才是心灵和身体互通的中介，就如舵手端坐在船上的作用一样。这即是所谓身心交感的观点。笛卡尔在晚年写就的《论灵魂的感情》中还一直在研究人的生理和心理问题，寻找和阐述身体和心灵之间的辩证联系。

这样，笛卡尔关于身心关系的学说就包含两个方面：一方面，坚持身体和心灵的二元对峙和分裂，彻底否定身体受心灵影响，或心灵受身体影响的可能性；另一方面，又企图联结身体和心灵，如用身体去说明观念和感情的起源，并把它们看作外物作用的结果等。在笛卡尔那里，后一方面乃是以确认前一方面为前提的，并非是对前一方面的抛弃，因此它也就远非是对身心关系的正确解决。从科学上看，“松果腺”的作用不仅是转换信息，还制约着身体的生长。当时自然科学尚不知道内分泌，尚未发现神经中枢，笛卡尔的观点乃受到机械论的局限。从理论上看，既然认为“同类物只能作用于同类物”，那么，心灵实体没有广延，又如何能通过大脑中的一个同样有广延的“松果腺”与身体发生作用呢?笛卡尔的观点并没有摆脱矛盾。但是，这种对身心关系的辩证探索和解释终究又表明了从人的身体本身去说明人类意识起源的意向，从本质上看是对二元论的某种克服；同时，由于其自身乃包含着尖锐的矛盾，这种矛盾在本性上反映了哲学和科学的差异，它对后来的哲学家注重探索和解决身心关系问题以至哲学最高问题起了重大的推动作用。

总起来说，笛卡尔对“形而上学”的“沉思”乃是从主体出发去构建物质和心灵二元对峙的实体理论。这是一种被认识论化的“形而上学”。它并没有达到用惟一实体来标志世界的统一性；但比起经院哲学来，不能不说是长足的进步。利恩·罗特曾说“笛卡尔革命在于试图以建立在形而上学基础上的物理学来代替以物理学为基础的形而上学”⁽²⁸⁾。笛卡尔哲学和中世纪经院哲学的重大区别也就在于，它以对此实体理论的原理的确定，为自然科学的经验内容提供“形而上学”根据和真理保证。