作为此在别具一格的展开性的畏这个基本生存情态

第四十节　作为此在别具一格的展开性的畏这个基本生存情态

海德格尔在这一节讨论畏这个基本的生存情态。之所以要讨论畏这个现象，是因为海德格尔要揭示此在的整体结构，而此前的生存分析只是分析了此在个别的生存论要素，它们都只关系此在的个别方面，而没有把握此在的整体结构。而畏却是一个关系到整个此在的生存情态和展示方式。畏是一个古老的哲学概念，从柏拉图和亚里士多德开始，西方哲学家就多有涉及。到了近代，克尔凯郭尔把它放在人生存的语境中，作为一个他哲学的基本主题来讨论。但海德格尔认为克尔凯郭尔是在神学讨论背景下，从心理学上解释原罪问题时分析畏这个现象的。与所有海德格尔从别人那里继承的概念一样，海德格尔对畏也按照他自己的哲学进行了一番存在论的改造，从而使它有了特殊意义，这是在阅读这一节时不可不知的。

本节第1段至第5段主要是说明处理本节论题的一些方法论原则。此在的一种存在可能性应该在存在者状态上提供关于它自己作为存在者的“说明”。“此在的一种存在可能性”显然就是指畏这种生存情态，它是被展示的（被投的）在世存在的生存情态。它要从日常状态上提供此在作为存在者的说明。说明只有在属于此在的、以生存情态和理解为基础的展示性中才有可能。说明只有在在世存在的展示性中才有可能。畏在多大程度上是一种不同寻常的生存情态？此在如何在畏中通过它自己的存在被带到它自己面前，从而可以在现象学上规定在畏中展示的存在者本身，或者充分准备这种规定？这些问题实际是在告诉我们，此在在畏中被它的存在本身带到自己之前，从而可以在现象学（存在论）上规定在畏中展示自己的此在。畏如何能起到这样的作用？如前所述，此在只有在它的非本己状态，即常人中，才有可能被从对世事的投身中拉回来，面对自身。畏就能起到唤醒沉沦的此在，把它拉回到它自己的作用。一旦此在正视了自己的本己性，它也就得到了现象学和存在论的规定。

因此，为了把握此在结构整体的整体性的存在，海德格尔必须从前面对沉沦作的具体分析出发。海德格尔前面对沉沦的分析表明，此在始终已经是沉沦了，沉沦是此在最切近、最经常的存在可能性。此在投身于常人中，投身在所操劳的“世界”中，此在整天面对“世界”和他人，惟独不面对自己，就像是在逃避自己，这个“自己”当然不是常人，不是沉沦在日常世界中的非本己的此在，而是作为本己的能自己存在（Selbst-sein-k9nnen）。此在逃避自己，更确切地说就是逃避它的本己性。海德格尔恰恰是要以此在逃避自己和它的本己性这个现象作为他讨论畏的现象基础。逃避自己，就是把自己从自己面前带走，而不是相反。沉沦最本来的特性就是从此在引开。沉沦就是人的日常状态，它也是一种存在者状态的现象。对此在的整体性的把握恰恰要从那些存在者层面的现象着手；但海德格尔也提醒我们：在谈到这些现象时，研究必须防止把存在者层次—生存状态（existenzielle）^[4]的特征描述与存在论—生存论解释混为一谈，或者忽略了在前者中对后者起积极作用的现象基础，即其存在论基础。

海德格尔说，从此在的存在者状态方面看，此在首先必须在常人的世界中满足自己的生存需要，即要实际生活，这就是“沉沦”。沉沦的前提是接受常人的理解，因此，自己存在的本己性在沉沦中遭到了封闭和压制，但这种封闭只是剥夺了一种展现性，这种剥夺在现象上表现为此在的逃避是从自己逃避。我们还可以将这种“剥夺”理解为此在根本没有意识到它是在逃避，它对本己性的意识被剥夺了。此在从它自己面前逃走，恰恰逃到自己后面去了。很显然，不先被带到自己前面是无法逃到自己后面的。海德格尔从而再一次肯定本己性的源始性。只是因为此在在存在论和本质上已经被属于它的一般展现性带到了它面前，它才能在它面前逃走。这个“属于它的一般的展现性”应该是指理解，此在逃离自己是以对存在有所理解为前提的，没有这个理解，它就不可能投身于世界，在世界中操持百端，来到自己之前，也就谈不上逃离自己。只有当我们把我们自己作为整体来理解时，沉沦和投身于常人，也就是逃离自己才有可能。当然，此在在沉沦因而逃离自己时，并不知道它在逃离什么，甚至在转过去时也没有经验到它。但是，此在在离它而去时“此”却得到了展示。这个“此”就是此在对存在的理解，也就是此在的展示性，它就像是如来佛的手心，此在无论在本己状态还是非本己状态都不可能离开它。那个存在者状态方面和存在者层面的离开由于它的展现性特征，才可能在生存论—存在论上把握它逃离的地方本身。此在既是存在者又是存在，这是要理解海德格尔的这个重要概念必须始终记在心上的。此在当然首先是个存在者，即人这个存在者；但这个存在者的本质又在于必须从存在去理解它，它的意义在于它是在世存在。所以此在有存在者状态和存在两个方面。前者指它作为存在者的种种，首先当然是它的日常活动；后者指它对存在的理解和展现。此在因投身于实务而忘了存在对于它的意义，即所谓逃离自己，这是此在的一种存在者状态，也是它的非本己状态。但即使在这种状态中，此在仍然以某种方式（操持的方式，也就是实际生活的方式）展现着存在，并且只有这样，它才可能在存在论上理解自己和把握自己。可见，本己性固然是非本己性的条件，反之亦然。它们其实是互为关联的。所以海德格尔又说，在那个离开所包含的存在者状态的远离中，此在逃离的那个自己，通过我们对逃离的现象学的解释，即存在论的解释，可以得到理解和把握。他把这种解释称为“转过去”（Hinkehre）。

海德格尔自己对沉沦的分析其实就是这样的一种“转过去”，这样的一种现象学解释，它的目的恰恰是要在存在论上经验有关沉沦现象所展现的此在的某些情况。并且，这种解释的方式是有点人为的，它只是对此在自己在存在者层面上展现的东西加以存在论的解说。但这种解说不是可以无条件进行的，它需要在某种生存情态的理解中，在某种情绪中与此在同行并追随此在，从而深入此在的存在。那个在方法论上作为展现性生存情态起作用的现象越源始，上述可能性也就越大。海德格尔认为畏就是这样一个现象，但在充分阐明之前，他宁可称它为只是一个“主张”。

说到畏，人们总会把它与怕联系在一起。海德格尔一方面严格区分畏和怕；另一方面也承认它们是有联系的，只是觉得畏在存在论上是如何与怕联系在一起的还不清楚。很显然，它们在现象上有亲缘关系。正因为如此，人们在多数情况下并不区分这两个现象，把怕说成是畏，又把有畏的特征的东西说成是怕。海德格尔要一步步通过区分畏和怕来厘清畏这个现象。

在第三十节中，海德格尔已经讲过怕，说怕就是逃避有威胁的东西。畏也是逃避和离开，但不是逃离有威胁的东西，而是逃离它无法逃离的东西，就是在世存在本身。海德格尔把此在沉沦于常人和所操持的“世界”叫做“逃离”。在日常生活中，并不是所有“退缩……”，所有离开都必然是逃避。基于怕，在怕所展现的东西前，在有威胁的东西前退缩才有逃离的特征。把怕解释为一种生存情态表明，怕所怕的东西总是一个来自确定区域的世内的东西，它来到近处，是一个有害的存在者，但它也可以不在。这就是说，怕所怕的总是生活的某个领域中有可能对我们造成危害的东西。

但从海德格尔在前面的论述中已经可以看到，沉沦的此在的逃离与此有明显不同。在沉沦中，此在是离开它自己。此在的这种退缩所要从它那里退缩的东西一般必须有威胁的特征；但与怕的对象不同，它不是一个应手之物和现成之物，也不是一个可有可无之物，而是有着那个退缩的存在者的存在方式的存在者，也就是此在自身。这个退缩所要逃避的东西不能理解为“可怕的东西”，因为那些东西在世作为世内存在者（应手事物和现成事物）与我们相遇。惟一可能是“可怕的”威胁总是在怕中发现的，总是来自世内存在者。也就是说，“可怕的东西”总是非此在的东西，而不是此在。此在作为存在无所谓可怕不可怕。作为生存情态的畏根本不是怕。海德格尔区分畏与怕是以此在与非此在的存在者的区分为基础的。

接下来海德格尔阐明了畏与怕的存在论关系。所以沉沦的离开不是由于害怕世内存在者的逃离。以那种害怕为基础的逃离的特征不是离开，而恰恰是要在投身于世内存在者时回到世内存在者。沉沦的离开是以畏为基础，畏才使怕可能。海德格尔在这里非常简要地说明了畏与怕的本质区别，以及它们的相互关系。如果沉沦离开开放的此在是由于畏，如果因此是畏使此在自己转向世内存在者，如果怕本质上是怕一个有威胁的世内存在者，那么最终是畏及其展示使转向世内存在者和怕世内存在者可能。^[5]

但海德格尔区分畏与怕目的还是为了阐明畏这个现象。畏是逃避，但它并不逃避任何世内的存在者，而是逃避在世存在本身。这话听上去很费解，在世存在怎么能逃避呢？的确是不能逃避。但沉沦的此在居然就要逃避不能逃避的事情，这就是问题之所在。从第8段到第12段，海德格尔要讨论畏之所畏。畏之所畏不是世内存在者。因而它本质上也不能有应手关联性。畏不涉及实践的利害关系，因为畏之所畏不是世内存在者，而是在世存在本身。那种威胁并没有一种明确的有害性的性质，这种有害性在某个特殊的事实能在方面涉及被威胁者。畏之所畏而来的威胁是不确定的。这种不确定性不仅事实上没有决定哪一个世内存在者在威胁我们，这种不确定性不是说，何者在威胁我们还不能决定，而是说，世内存在者根本是“不相干的”。世内的应手之物和现成事物，都不能起到畏之所畏者的作用。世内发现的应手事物和现成事物的应手关联全体性本身根本是不重要的。它（在畏中）自身塌陷了。世界有全无意义的性质。在畏中我们碰到的不是这个或那个有威胁的东西，它们可以有应手关联性。畏所畏者不是任何意义上的物，当然也就没有应手相关性和意义全体，那都是事物的意义关联，无关人的存在本身。但现在畏所畏的是作为一个整体的此在存在本身——在世存在，它不是任何意义上的物，既不是应手事物也不是现成事物，而是此在的存在本身。因此，在畏这个现象中，应手关联性整体消失了。在畏中，世界失去了其实践或实用的意义，失去了常人的意义。世界作为纯粹的展示性，即意义的可能性出现了。

在怕的现象中，我们都知道威胁来自何方，因为威胁者总是一个具体的事物。但在畏这个现象中情况完全变了。畏之所畏者不是任何事物，而是此在的存在。所以，畏不知道威胁来自何处，它也的确不是从哪里来，用海德格尔的话讲，就是畏看不到威胁从该处接近我们的一个确定的“这里”或“那里”。“这里”和“那里”属于有实践意义规定的世内存在者的空间性，畏之所畏者根本不属于这种空间性。威胁者无处在，这描述了畏之所畏的特征。它不“知道”它畏的是什么。但“无处”并不意味着无，而是在其中有一般的区域，这“一般的区域”是一种不同于世内存在者的空间性的空间性，即一般世界对于空间的在之中的展现性。这是说，这个“无处”是具体事物在空间中得以显示或展现的条件，因为它提供了它们的意义域。所以，（在畏中）威胁我们的东西也不能在临近的范围之内从一个确定的方向接近我们，它已经在“此”了——但不在任何地方，它就是这么近，它压迫我们，使我们窒息——但仍然是不在任何地方。“此”不是物理空间的“地点”或“地方”；而“无处”（nirgends）却是在物理空间意义上讲的。在畏中威胁我们者不是任何占据物理空间的东西，而是不占任何物理空间的存在。是我们自身的存在压迫我们，因为它是一个无法回避和摆脱的问题，只要此在还是此在。但是，在畏中自我展示的并不是只关生存，而是在世存在整体的、普遍的展示性，不仅是生存的在之中的展示性，而且还有世界和存在全体的展示性。

这样，畏之所畏表现出了“它是无并且不在任何地方”。因为所畏者不是任何意义的事物，对于持常识观点的人来说，它就是一个“无”，一个不在任何地方的“无”。“无”是海德格尔哲学的一个重要概念，尤其在《存在与时间》以后的著作中。无是一个能指，但没有所指，即它所意指的不是任何经验对象。海德格尔始终坚持没有无这样的东西。没有任何形而上学的性质可以加于无，也就是说，它甚至没有形而上学所指。无其实就是存在的另一种说法，海德格尔在《论根据的本质》第三版前言中说得很清楚：“无是存在者的不，是从存在者来经验的存在。”^[6]世内的无和无处使我们觉得别扭在现象上是说：畏之所畏是世界本身。在无和无处中表现出来的完全无意义并不意味着没有世界，而是说，世内的存在者本身是那么不重要，以致正是在世内存在者无意义的基础上，世界在它的世界性上独自强加于我们。这段话乍看起来似乎有点不知所云，但只要我们能理解海德格尔迄今为止所论述的基本思想就不那么难以理解了。就畏的对象不是具体特殊的存在者而言，它是无。但这个无并不是绝对的虚无，而是最本真的有（存在）。它就是作为一切意义之渊薮和可能性的世界。事物（存在者）本身没有意义，只是因为此在的存在，即它的在世存在才有意义，只是在世界之中它们才得以展示，才有意义。意义总是对此在而言的，但意义并非此在的主观创造，我们被投向世界的世界性，起源于它的意义全体（Bedeutsamkeit）对我们来说是强加给我们的，而不是我们主观的创造，我们只能接受。

正因为这样，海德格尔说，压迫我们的不是这个或那个现成事物，也不是一切现成事物的总和，而是一般应手事物的可能性，那就是世界本身。接着，海德格尔通过对日常话语的现象学描述和分析，进一步说明畏之所畏是世界本身的道理。当畏平复后，日常语言习惯说：“本来就没什么。”这“本来就没什么”是说没有操劳的应手事物。实际上这话在存在者层面上说中了那本来就存在的东西。这个日常话语涉及对应手事物的操劳和谈论。畏之所畏者不是应手事物。日常统观的话语只理解这个“不是应手事物”，但这个“不是应手事物”不是完全的无。它只表示不是应手事物，而不表示什么都没有，倒不如说，它只是一个存在者状态的无，而不是存在论层面的无。应手性的无以最源始的“某物”，以世界为基础。这个最源始的某物就是世界纯粹的展示性。世界纯粹的展示性以无的特征在畏的情绪中展示自己，它是世内存在者得以揭示的可能性。^[7]海德格尔在“某物”旁批道：“因此，这里恰恰与虚无主义无关。”这也表明，海德格尔这里说的“无”恰恰是“有”，即存在。然而，在存在论上世界本质上属于作为在世存在的此在的存在。此时的海德格尔，即使不是主体中心论者，也是此在中心论者。因此，如果无，即世界本身揭示自己为畏之所畏，那么这就是说：畏之所畏者就是在世存在本身。海德格尔在他的《存在与时间》的样书上于此处旁注道：“作为存在（Seyn）本身的规定；绝对的出乎意料者和不可注销者——陌生者。”这是海德格尔后来对在世存在本身的规定。从这些规定可以看出，海德格尔这时不仅认为在世存在是此在的存在，而且就是存在本身。

如果畏之所畏者是在世存在本身，那么畏这个行动源始和直接展现作为世界的世界。海德格尔指出，实际情况并不如过去的哲学家认为的那样，我们首先是通过故意不看世内存在者，才能只思考世界，然后畏油然而生，而是畏作为生存情态的模式首先展现作为世界的世界。但这并不是说，世界的世界性在畏中被把握了。情况正相反，是畏自己从在世存在中浮现，展示“世界作为世界”。这种展示先于思维和对世界的把握。^[8]

海德格尔接着又回到畏之所畏的问题上来。畏不仅是对什么畏，而且作为生存情态也是为什么畏。然而，畏之所谓不但不是任何世内存在者，也不是此在的一种确定的存在方式和可能性。因为畏之所畏的那种威胁本身是不确定的，因而不能有威胁地深入这个或那个事实的具体能在，例如一个具体的依于事物的存在或一个具体的与他人一起存在。畏所为畏者，乃是在世存在本身。这里须注意的是，海德格尔并不满足指出畏是对什么畏，更指出为了什么而畏。初看上去，似乎是多此一举，因为回答都是在世存在。其实不然。海德格尔在这里要指出的是：在世存在不仅是畏的对象，也是畏的原因。没有在世存在，也就不可能有畏。这就从根本上切断了从心理学理解畏的可能。畏是一种情绪，但是一种应该从存在论，而不是从心理学去理解的情绪。在心理学盛行的时代，人们很难不从心理学去理解畏，如果不设法强调指出其存在论根源的话。

如果畏之所畏是无，那就等于说畏中无物。应手之物，一般的世内存在者，都沉没在畏中。“世界”不再能提供任何东西，他人的共同此在也不能。因此畏剥夺了此在沉沦时根据“世界”和公共阐释过的东西理解自己的可能性。因为畏之所畏不是任何具体的事物，所以在畏这种情绪中此在处于一种“虚无”的状态，它不再能像在操劳日常事务时那样，对任何事物都有见解和看法，尽管这些见解和看法其实只是流行和公共的看法而已。相反，对它的存在，即在世存在它却一无所知。但在畏中，此在一无依傍，茫然若失。畏把此在投回它为之而畏者，它本己在世的能在，即它本己的存在可能性。畏使此在个别化为它最本己的在世存在，这种在此存在作为理解本质上把自己投向种种可能性。因此，靠它为之畏者，畏把此在展现为可能存在，这个“可能存在”不是指与“实际存在”相对的可能性，而是指能有内容、有情态地投开意义上的可能性，实际上是把此在展现为只能根据它自己，作为个别的此在，在个别化中存在着。畏把此在从纷纭世事的忙碌中拽回它自己。在畏中，此在无物相对，只能面对它自己，以及它自己的可能性。此在不再是一般的常人，而成了特殊的自己，这也就是所谓的“个别化”。“个别化”不是说它脱离了它与他人的共在，而是说它作为本质的与他人共在，脱离了常人—自我。

在古希腊人看来，只要人为生计奔忙，就不能算是自由的。只有摆脱了为生计操劳，人才称得上是自由的。畏之所以能把此在展现为可能存在，是因为在畏中，此在暂时摆脱了日常操劳，而只面对自己的可能性。畏在此在中揭示了朝向最本己能在的存在，即选择自己本身和把握自己本身的自由的自由存在。畏把此在带到它的为……而自由，它作为可能性的存在之前，此在始终已经存在这种可能性了。但这种存在同时也是作为在世存在的此在已经被交付给它的东西。作为可能性的存在就是自由。此在始终已经是自由，即此在始终是可能性（能在），这种可能性不是它选择的，而是它的先天规定，或用海德格尔的话说就是它被交付给了这种可能性。或者说，自由从此在的被投性中被交付给了它。在此意义上，自由是此在的命运。

畏为之而畏的东西也就是畏对之生畏的东西，即在世存在。海德格尔在前面已经表明过这个意思。这里再郑重其事说一遍，是要表明，畏之所畏者和畏为之而畏者的同一性甚至扩展到生畏本身。因为生畏作为生存情态是一种在世存在的基本方式。展现和被展现者生存论的同一就是，作为世界的世界，作为个别的、纯粹的、被投的能在的在之中，展现在被展现的东西中，这表明，随着畏的现象，一种突出的生存情态成为解释的主题。畏之所畏者和畏为之而畏者是同一的东西，即此在的在世存在，它的纯粹展示性；而在世存在乃是源始的展现性，即事物由于在世存在而得以展示。但这种展示性不是像我们展现一个具体事物那样的存在者状态上的展示性，而是生存论—存在论意义上的展示性，即展示前一种展示的可能性，而这种可能性就是在世存在自己。没有在世存在，世上任何事物都无法得到展示。所以说在生存论上展示和被展示者是同一的。这也表明，从存在论上说，以往哲学家以为是天经地义的主客体的区分是不可能的。畏作为一种突出的生存情态的重要性正在于它彰显了展示和被展示者源始的同一性。

在畏中，惟有此在自己（solus ipse）。畏把此在个体化和展现为惟有它自己。这听上去似乎是一种唯我论，海德格尔不否认这一点。但他把它称为生存论的“唯我论”。在传统哲学中，唯我论是把一个现成物一样的孤立主体放在无世界的事情无害的空虚中。因为传统哲学总是不但孤立地看待主体，也孤立地，即无世界地看待发生的事情，所以海德格尔把这样的事情叫做“无害的空虚”，即与此在没有任何切身实质关系。而生存论的唯我论恰恰在一个极端的意义上把此在带到它作为世界的世界，从而带到它作为在世存在的自己面前。也就是说，生存论的唯我论恰恰要使此在面对世界，面对它自己。而传统意义的唯我论表面上看起来让我只面对我自己，充其量也面对我的意识对象。它似乎通过把一切归结为我和我的意识而让我永远面对自己，但我面对的只是一个作为现成物的我，而不是作为在世存在的此在。而它意识的对象充其量是“世界”，而不是世界。

接下来海德格尔要讨论畏这种基本情态展示的东西和沉沦所逃离的东西，这就是莫名恐惧状态。日常的此在阐释和话语为作为生存情态的畏是以上述那种方式展现的提供了最无偏见的证据。前面已经说了，生存情态揭示了“事情对于人是怎样的”。在畏中，人处于“莫名恐惧”（unheimlich）状态。Unheimlich一般被译为“无家可归”，但它的通常意义是“阴森可怕的”，但海德格尔这里把它当做畏的同义词来用。海德格尔说它表达了此在发现它自己在畏中处于一种不确定状态：无和哪儿都不是（Nirgends）。但Umheimlichheit在这里同时也指不在家（Un-zuhause），即此在存在问题上进退失据，处于一种虚空状态。人只有在什么都不确定的情况下才会产生无名的恐惧。这不是心理学意义上的恐惧，而是存在论意义的畏。海德格尔首先在现象上指出了此在的基本状况，阐明了“在之中存在”的生存论意义不同于“在其中”的范畴意义，由此把在之中存在确定为“依于……居”和“熟悉……”。这个“居”（Wohnen）是海德格尔哲学的一个重要概念，尤其是在他“折回”之后，此在的在世存在就是居住在四方域（das Geviert）中。但在《存在与时间》中，“居”还是指存在于世界之中。但不管是在前期还是在后期，居都是指与其他存在者和他人共存于一个世界或空间中，“居”强调的是与世界或空间融为一体，不会觉得是在一个自身以外的客观空间里，就像我们在家中不会觉得自己是处于一个被四面墙包围的物理空间中一样，“居”还意味着我们对周围世界的一切了如指掌，熟悉到了随心所欲，难分彼此的地步。我们经常说“像在家里一样”，意思其实就是毫无陌生感，可以非常随便地做一切。

周围世界的一切对我们来说是那样的天经地义，理所当然。常人日常所谓的常识、公众意见或舆论，就是这种“天经地义”的具体化，常人把安之若素的自我确定性，把不言而喻的“在家”变成此在平均的日常性。相反，畏把此在从它沉沦投入“世界”中拉了回来，也就是把此在从日常熟悉的世界中拉出来。这样，日常的熟悉自身分崩离析了。此在此时被迫面对自己，常人—自我已经隐退了，用海德格尔的话说，此在个别化了，但是作为在世存在个别化，即它面对自己的存在。“在之中”进入了不—在家的生存论模式。“不在家”就是指进入一种全然陌生，不知所措的存在状态。但这却不应消极地去理解，因为它表明此在摆脱了常人的统治。“Unheimlichheit”的意思就是这个。

日常此在并不喜欢这种无所适从，于是从现象上就可以看清楚沉沦作为逃避逃避的是什么。沉沦要逃避的就是“不在家”和无所适从，不是逃避世内存在者，而是要逃到作为操劳所操劳的存在者的这种存在者那里去，此在正是在操劳中消失于常人中，心安理得与它所熟悉的事物待在一起。沉沦逃进公众之家就是逃避不在家，即逃避无家可归（莫名恐惧），这种无家可归作为被投的东西就在此在之中，就在在其存在中被交付给它自己的在世存在。也可以说此在被投进了无家可归中。这种“无家可归”，就是此在的自由。即便在此在逃避它时，它仍然在场，因为它是在此在的生存中，与之一起展现的整体的展示性，是常人理解的基础。所以说，这种无家可归不断追逐此在，不甚明确地威胁着此在日常消失于常人。自由，即本己对存在的理解，当然威胁常人的理解和阐释。但这种威胁并不影响日常操持的全然确定和自足，与之并行不悖。所以海德格尔说：畏可以在最无害的情况下出现。它也不需要任何黑暗，在黑暗中它一般更容易使人觉得害怕。在黑暗中我们以一种显著的方式看到“无”，即看不到世内存在者，虽然世界恰恰还在“此”，并且更令人不安地在“此”。但黑暗中世界令人不安的展示与在畏的生存情态中情绪上令人不安的纯粹世界展示不是一回事。看不见世内存在者不安，表示有一个我们熟悉的世界在。而在畏的情绪中不安是因为我们熟悉的世界消隐了。

海德格尔这一段的表述清楚地表明：“无家可归”（莫名恐惧）在他这里不但不是贬义的，而且具有绝对正面的意义。它不是此在的“不幸”或“异化”，而是此在的本质规定，是此在可能性的条件，没有它，此在就会一直投身于世事中而无法面对自己的存在。然而，畏和无家可归都不意味着此在脱离日常生活；相反，它们与日常生活实践并行不悖。此在并不需要“闭关”或“面壁”才能畏而无家可归。此在随时都可能畏和陷入莫名恐惧之中，尽管此时它可能仍在操劳，即从事日常活动。畏不是存在者层次上的实际状态，而是存在论的情绪状态，在此情绪状态中，此在从“世界”中振拔出来，回到了他的世界。罗曼·罗兰在《米开朗基罗传》开篇对米开朗基罗的“胜利者”的雕像的描写很能象征这种存在论情态：“在他的拳头将要击下去的那一刹那，他停住了，满是沉郁之感的嘴巴和犹豫的目光转向别处去了。手臂折转去向着肩头，身子往后仰着；他不再要胜利，胜利使他厌恶。他已征服，但亦被征服了。”^[9]此在恰恰不是在“黑暗”中，不是在远离世事时，而是在操劳中油然生畏，突然从“世界”抽身，从生计问题转向存在问题。毕竟即使在操劳世事中我们还是存在着，无法摆脱的存在早晚对此在会是一个问题。此在在望尽天涯路之后，终会蓦然回首，发现存在“却在灯火阑珊处”。这并不是说此在像佛教所说的那样，发现四大皆空之后遁入空门。而是说此在在畏中开始面对自己的存在，尽管此时它可能并没有停止它的操劳。此在在畏中“蓦然回首”，发现的却只是“莫名恐惧”。但这种“莫名恐惧”表明它已在去往自己存在的路上。

在第18段海德格尔要阐明无家可归比在家状态更源始。如果我们在生存论—存在论上把此在的无家可归（莫名恐惧）解释为一种来自此在自身、涉及此在的威胁的话，无家可归就是此在之此，它的在世存在整体的展示性。那么，这不是说，无家可归在实际的畏中也一直已经在这个意义上得到了理解。人们在实际发生的畏中并非是从生存论—存在论上去理解畏，而是在存在者状态上去理解畏。此在日常理解无家可归的方式是在沉沦中“淡化”不在家而背离（自己的存在）。也就是说，在日常存在中，此在对自己的存在问题采取尽量“淡化”和逃避的态度。而刻意淡化和逃避恰恰表明无家可归无时不在。然而，这种逃避的日常性在现象上却表明：畏作为基本的生存情态属于在世存在本质的此在状况，它作为一个生存论要素绝不是现成的东西，而是本身始终处在事实此在的一种模式中，即一种生存情态中。虽然在日常存在中此在不能从生存论—存在论上理解畏，但畏作为基本的生存情态属于此在的存在结构，是此在存在结构的基本成分，它作为一个生存论要素，当然不是现成的东西，但始终在事实此在的一个样式中，即在生存情态中。如果畏是此在存在的结构性要素，那么，心安理得存在于熟悉的世界上只是此在的无家可归（莫名恐惧）的一种模式，而不是相反。这种不在家必须从生存论—存在论上被理解为更为源始的现象。因为不在家是开放的整体性的展示性，而在家却是展示性的封闭，即存在意义的遗忘。海德格尔后来在“不在家”后面用一个括弧批注了“剥夺”（Enteignis）一词。“剥夺”什么？剥夺在家。不在家是在家状态的剥夺，即摆脱常人阐释的控制，四顾茫茫，独自面对存在的意义问题。

这也就是说，从生存论—存在论的角度看，此在在存在者层面上首先必须埋头操持日常实用问题恰恰证明无家性更为源始，无家性提供了操劳得以进行的意义空间。此在全神贯注于操劳，以常人的日常公共意见为“家”。但这恰恰是一个不是家的“家”，就像日常的“世界”是一个不是世界的“世界”。然而，就像“世界”必须在世界中一样，此在在日常世界的存在也以无家可归或不在家为条件，即日常在世的展示性以在世存在整体性的展示性为条件。

在阐明了畏的源始性后，海德格尔再次从生存论—存在论上来规定怕与畏的关系：只是因为畏始终已经潜在地决定了在世存在，所以在世存在作为在生存情态中依于“世界”而操劳的存在才能害怕。怕是沉沦于“世界”，非本己的、本身对它自己隐藏着的畏。如果不在家要比心安理得、熟门熟路存在于世更为源始，后者只是前者的一种模式的话，那么同样道理，怕也只是畏的一种非本己的模式，虽然它们各自的对象似乎是完全不同的。怕所怕者总是世内存在者，而畏所畏者却是在世存在本身。但没有在世存在的整体性展示也就根本谈不上怕不怕，因为那样的话就根本不会有怕的对象。

海德格尔接着又告诉我们，什么是“真正的”畏。实际上，莫名恐惧（无家可归）的情绪在生存上多半仍然没有得到理解。莫名恐惧的情绪就是畏的情绪。它之所以在生存上（即存在者状态上）多半没有得到理解，是因为在存在者状态上，人们将它与怕相混淆了。此外，由于沉沦和公共性占主导地位，“真正的”畏是很少的。人们常常被从“生理学上”来规定畏。这个事实在其事实性上是一个存在论问题，不仅仅与它的存在者状态的原因和发展形式有关。因为此在在其存在的根基上已经畏了，此在的在世存在已经整体展示了，对畏的生理学解说才有可能。从生理学上来解说畏是把它当成一个现成的现象。但没有在世存在，更进一步，没有规定了在世存在的畏的这种生存情态，即在世存在整体的展示性，就不可能有事物现成存在方式，也就不可能有现成的现象（而心理是属于人的身体这个现成事物的），当然对畏的生理学解说也就不可能。

在第21段海德格尔检讨了传统对畏的哲学和神学的解释。比真正的畏这个生存事实更罕见的是试图在其基本的生存论—存在论构造和功能上解释这个现象。在日常生活中，真正的畏是罕见的，因为人们都习惯了“在家”，谁也不想“无家可归”。同样，历史上也少有人从畏的生存论—存在论构造上解释畏。原因部分在于一般忽略了从生存论上分析此在，尤其是没能看出生存情态的现象。在脚注中海德格尔简单回顾了奥古斯丁、路德和克尔凯郭尔在这个问题上的做法。在他看来，他们也都没有从畏的生存论—存在论构造和功能上解释这个现象。但畏这个现象事实上的罕见性不能剥夺它在生存论分析中承担一个根本的方法论功能的资格。相反，这个现象的罕见性是一个索引，表明此在本身主要由于常人对事物的公共阐释而在其本己性上仍然昧于自身，但却在这个基本生存情态中在一个源始意义上得到展现。畏虽然是规定在世存在的基本生存情态，但在实际生活中人们很少处于这种情态。但这并不影响它在此在的生存论分析中的关键作用。此在虽然投身于日常事务而昧于自己的本己性，即它的存在可能性，但在畏这个生存情态中，此在可以在其本己性上展现出来。

接着，海德格尔就阐述畏以一种独特方式展现此在是什么意思。虽然根据在世存在的一切构成要素展现在世存在是一切生存情态的本质，只有在畏中才有一种独特的展现可能性，因为畏个别化。指畏使此在个别化，这样此在才能在其本己性上得到展现。这种个别化把此在从其沉沦中拉回，并使本己性和非本己性都作为它存在之可能性向它显露。但不是说此在切断它与他人的存在关系，而是说它摆脱与他人非本己的共在关系，而进入一种得以把握与他人本己的共在的情态可能性。此在始终是我的此在，它的基本可能性如它们自在所是的那样显现在畏中，而没有被此在首先和多半依附的世内存在者所歪曲。在畏中世内存在者都已隐退殆尽，只有此在及其可能性，因而此在得以最大可能地展现自身，即展现它的可能性。海德格尔后来在他的《存在与时间》的样书中此处“我的此在”的旁边注道：“不是唯我论的，而是作为得接受的被投。”此在的向来是我性恰恰是指此在被投的个别性和特殊性，而不是任何传统哲学意义上的“我”。此在被投入到它的存在中，无论是以本己的方式还是以非本己的方式，它都得接受它的存在。

这一节的最后一段海德格尔只是问了一个问题：这个对畏的生存论解释在多大程度上获得了一个现象基础来回答此在结构整体的整体性之存在的问题？这个问题是要引出下一节的主题，即此在结构整体的整体性之存在，对畏的分析为回答这个问题提供了一个存在论的基础。