根据在之中本身的方向初步勾勒在世存在

第十二节　根据在之中本身的方向初步勾勒在世存在

从第二章开始，海德格尔正式开始他的此在的生存论分析了。此在的生存论分析，从一定的意义上说是对构成此在的一系列生存论要素进行分析。这种分析是按照一定的次序展开的，这个次序不是任意的，它的开端当然也不能是任意的。海德格尔从分析此在的在世界中存在（简称在世存在）入手，是因为它是此在的基本建构。就像排列整理种种世界图像先要有一个世界概念一样，分析此在种种生存论要素也要先有一个生存论要素作为一个分析的线头或指导线索，顺着它展开可以将此在基本的生存论要素有机勾连在一起。在世存在就能起到这个作用。但是，在世存在是一个复杂的结构，分析它本身也需要一个入手处。第十二节的标题把这个入手处告诉了我们，它就是“在之中”（In-Sein）。

海德格尔在这一节的第一段先回顾了已经阐明过的此在的一些基本规定，指出这些基本规定将使我们理解他进一步的研究，同时这些基本规定的结构也将在这个研究中得到具体化。这些基本规定有：此在是能理解存在的存在者，它与这个存在相关。这个规定的形式概念就是生存。此在生存着。此在是我向来所是的那个存在者。此在向来是我的此在这个性质阐释本己性和非本己性两种存在可能性。此在始终生存在它们中的一种样式中，或两种样式不分的样式中。

然后海德格尔在第2段提出，所有这些此在的存在规定必须先天地根据在世界中存在这个存在状况来看和理解。此在的分析工作正确的出发点就在阐释这个状况（Verfassung）。^[2]从字面上看，“在世界中存在”甚至都不像是一个哲学术语，似乎任何人都能毫不费力地懂它的意思，实则不然。“在世界中存在”浸透着海德格尔的一些最具天才的洞见和深刻思考，是他对哲学最重要的贡献之一。“在世界中存在”绝不像它看起来那么简单。

海德格尔告诉我们：“在世界中存在”这个复合表达式其构成就已经表明，它意指一个统一的现象。这个原始的状况必须在整体上来看。虽然不能把它拆散为拼在一起的部件，但这个状况还是有许多构成它的结构要素。在世存在是此在存在的源始状况，但是一个现象性（现象学意义上的）、形式的、结构性的状况，所以必须把它看成一个整体；但这并不排除我们可以区分构成它的结构要素。相反，要理解这个形式的结构性状况，必须对它的各结构要素分别予以考察，因为这些结构要素实际上是对它不同视角的规定。这也意味着可以从不同的视角入手来考察在世界中存在这个现象。海德格尔指出，事实上我们可以从三重视角来看在世存在这个表达式指示的现象状况。在提醒人们首先要记住在世存在这个整体现象后，海德格尔开始分别论述这三个视角。

首先是“在世”，它的着眼点是“世界”，这个要素的任务是追问“世界”的存在论结构和规定世界性观念本身，这是第三章所做的事。这里要注意的是，“世界”在这里是个存在论概念，世界这个现象属于生存的在之中这种存在方式，所以它必定与一个生存论的世界结构，而不是范畴的世界结构有关。所谓“世界性”（Weltlichkeit）无非是指这个生存论的世界结构。海德格尔在下一章（第三章）主要就对世界现象和世界结构进行生存论—存在论的分析。

其次是那个向来以在世界中存在的方式存在的存在者。这个结构要素没有在“在世存在”的字面上出现，但却是它的题中应有之义，在世存在总有一个“谁”在世存在的问题。所以这个视角追寻的是当我们在问“谁”的问题时，我们在问的东西。这个存在者，当然就是“始终是我的此在”。海德格尔在第四章要用现象学证明来确定，谁以此在的平均日常性样式存在。

第三是“在之中”本身。海德格尔将在第五章中分析这个“在”（Inheit）本身的存在论构造。这是第五章的任务。在世存在这三个构成因素其实是一个有机整体的不同侧面，提任何一个都会连带提到其他两个，因为它们本来就是一个整体，所以，即便对它们任何一个进行单独分析，整个在世存在的现象都历历在目，不会消失。对其中任何一个的分析使我们看到的都是在世界中存在这整个现象。海德格尔提醒人们，虽然在世存在是此在先天必然的状况，但还不足以充分决定此在的存在。在世存在只是此在的先天必然状况，还不是它的整体结构。此在的整体结构是操心，只有它才能决定此在的存在。海德格尔将在第六章论述此在的操心结构。

上述在世界中存在的三个构成现象本身不是没有主次关系，至少对于此在分析来说不是这样。其中最后提到的“在之中”（In-Sein）反而具有定向的意义，它决定了“世界”的特性，也决定了那个存在于世界之中的存在者的特性。所以尽管海德格尔后面要专门用一章来处理它，可在他开始分别对上述三个现象进行专题分析之前，先描述了上述最后一个结构要素的特征。

如上所述，“在世存在”没有像这个表达式字面上看起来那么简单，因为我们不能从存在者状态上去理解它，而要从存在论上去理解它。其关键在于那个介词in。in在德文中和在英文中一样，表示“在……中”。如果是从存在者状态上去理解这个词的话，那几乎就不会有任何问题。“在家”、“在学校”、“在中国”、“在地球上”，这个in都是指在一个物理空间中。这种“在……之中”是我们通过经验发现的，因而不是先天的。可是，海德格尔告诉我们，在世存在是此在先天必然的状况，因此，它里面的那个in，也必须被理解为先天的。那么，什么是先天的in（在……之中）？或者用海德格尔的话说：“在之中”说的是什么？这就绝不是一个简单的问题了。

海德格尔清楚地看到，一提“在之中”，我们总是会想到“在世界中”，把“在之中”理解为“在……之中”，即人们一般总是将“在之中”理解为一个存在者在另一个存在者之中，理解为物理空间中广延的存在者存在于这个空间中。如他所举的例子：水在杯子中，衣服在柜子中，长凳在教室中，教室在大学中等等。这些存在者有一个共同的特点，就是作为在世界之内的事物，它们都有现成存在的存在方式。“现成存在”（Vorhandensein或Vorhandenheit）是海德格尔的哲学的一个专门术语，它来自德文词vorhanden，vorhanden是“在手头”的意思，只能用于物，不能用于人。海德格尔用“现成存在”专指非人为的事物的存在方式，具体而言，指事物作为纯粹观察对象所呈现出来的样子。人这样看事物其实含有一种理论态度，就是只盯着这个事物而不管构成日常世界的实践和个人关心的相关整体。正是这种将事物孤立起来加以观察的做法导致事物对象化为与主体相对待的客体。当事物现成存在时，它们就表现为认知主体的客体。现成存在也可以用于人工制品，但只是在不考虑它们的实践功能或它们因受损而失去实践功能时。例如，当我们不使用一把斧子，而只是静观它时，斧子就是现成存在着。“在……内”（innerhalb）是与in相对的词，专指存在者状态意义上“在世界空间之内”。但是，这些现成存在的东西的现成存在，以及在某种地点关系意义上与具有同样存在方式的存在者一起现成存在都是存在论特性。海德格尔把这些存在论特性称为范畴。前面（第九节）海德格尔已经说过，范畴是一般存在者，而不是此在的先天规定。这里海德格尔又重申了这一点：范畴属于非此在存在方式的存在者。也就是说，一物在一物之中的那种“在……之中”，是范畴性的存在方式，而不是生存论现象。

相反，“在之中”指此在的存在状况，是一个生存论要素（Existenzial）。Existenzial是海德格尔用来指此在的存在论性质的形式指示，以此与“范畴”相区别，“范畴”指非此在的存在者的存在论性质。与范畴不同，生存论要素是先天的，这意味着当我们说“在世存在”时，意思不是说一个人体在一个现成存在的存在者中现成存在，也不意味着现成存在的东西空间上一个挨着一个，因为那个in根本就不是指物理空间的关系。对于已经习惯了现代性思维的人来说，物理空间意义之外的“在之中”似乎有点匪夷所思。实际上这一点也不神秘。我们平时说“在恋爱”（in love），“在看戏”（in the theater），或“在做生意”（in business），就是非物理空间意义上的“在之中”。这种“在之中”不是指千篇一律的客观的空间包含，而是指全身心的专注和投入。

为了说明这个生存论意义上的“在……之中”，海德格尔从词源学上对in作了分析。它来自innan（居住）和habitare（逗留）。innan中的那个an意思是我习惯、熟悉和照料某事。它具有colo（我居住）一词habito（我居住）和diligo（我熟悉）的两层含义。这里我们看到，生存论意义上的in的核心意义是“居住”（wohnen）。这个概念在后来发展成为海德格尔的一个很重要的概念，但其特殊重要性，在《存在与时间》中已经可见端倪。只有人才能说居住，不要说无生命物，就是动物，严格说也不能用“居住”二字。我们可以说“某某人居住在大山深处”，但不能说“老虎居住在大山深处”。动物只是栖居，人才居住。海德格尔从in中抉发出“居住”，为的是首先表明它的生存论意义，即它属于此在，而无关现成存在者的存在。居住是此在在世存在的基本方式。不能像房产商那样在现成存在的意义上理解海德格尔的“居住”概念，海德格尔的“居住”概念的意义在“居”而不在“住”。居住之居不是置身于一个物理空间的意思，而是自己和所居之处融为一体，不分彼此。按照汉语，“居”字也有“拥有”的意思。不是可有可无的拥有，而是像拥有自己的生命那样的与自己完全融为一体的拥有，所谓居仁由义之“居”，就是这个意思。而海德格尔的这个wohnen，也是这种意思，此在通过这种居住拥有它的世界，与世界融为一体。之所以居住只属于此在，是因为我们不能把它理解为一个时空所在，它有一个周围世界（Umwelt）或环境。只有人有环境，动物谈不上环境不环境，这个周围世界或环境影响我，我也影响它们。这周围世界的一山一水，一草一木，都与我有一种关切。

通过一番释义学的词源学阐释，海德格尔表明，这种意义的“在之中”只属于……我自己始终所是的那个存在者。也就是“在之中”不是什么事物的范畴性特征，而是属于此在基本结构的生存论要素。因此，在海德格尔这里，它是一个生存论—存在论术语。海德格尔又说，我在（bin）的那个bin（在）与bei（依于）是连在一起的。Bei这个介词在德文中是“靠近、挨着”的意思。但海德格尔用它不是表示物理空间的关系，而是此在的生存关系。假定我和一位家人坐飞机出行，办登机手续的人没将我们的座位安排在一起，以至于我旁边坐了个陌生人，而我家人的座位则在后面一排。这样，我虽然坐在陌生人旁边，但却是“靠近”我的家人。“天涯若比邻”或“咫尺天涯”之类的说法之所以成立，就是因为有并非由空间和心理学距离决定的bei。“依于”意味着在一个切身相关的世界中存在。“我存在”说的就是：我居住，我逗留于……世界，它是我如此这般熟悉的东西。依于世界存在，表明世界是我存在的一个要素，而不是冷冰冰的客体。海德格尔说，如果把“存在”理解为“我存在”的不定式，即理解为一个生存论要素，那么“我存在”就是“依于……居住”，“熟悉……”。海德格尔后来在这句句子旁注道：“存在也是ist的不定式：存在者存在（ist）。”显然是提醒读者“存在”既可用于人，也可用于物，这样就容易以物的存在样式来理解人的存在。此在依（于）靠（近）世界方能存在（方能理解存在），而依靠世界（存在的展示方式）意味着先天对存在就有了理解（即先天就熟悉）。所以海德格尔说，在之中是此在存在的形式的生存论现象上的表达。海德格尔后来在《存在与时间》样书的批注上对“在之中”作了进一步的说明，说它“不是一般存在的表达，完全不是存在本身的表达——全然不是”。“在之中”只是此在存在的形式的生存论现象上的表达。“在之中”只是此在的存在现象。

依于世界而存在，是一个以在之中为基础的生存论要素，它的生存论特征就是完全投入世界。^[3]“完全投入世界”（Aufgehen in der Welt）的意思是说，此在与世内存在者的源始存在关系不是外在的理论观察（认识）的关系，此在对世内存在者心领神会，了如指掌，没有距离。世内存在者不是此在关系行为（Verhaltungen）的外在对象，而就是它的一部分。^[4]在依于世界存在时，此在完全融入它的关系行为和关系所向（Wozu），即它与世内存在者的关系中，就是以这样的方式存在。依于存在（Sein bei）是此在分析的一个非常关键的概念，它是在之中的生存论结构要素，主要指此在与非此在的存在者的存在关系。

海德格尔指出，存在论分析的目的是要看清此在源始的存在结构，必须根据此在的现象内容将各个存在概念分解后再勾连在一起，但传统的存在论范畴根本无法把握此在源始的存在结构，必须要有新的概念系统。概念在德国哲学中从来就不是单纯的形式工具，而是内容要素。原创的概念系统总是表达原创的思想，所以不可能让人一目了然，而须详细说明。“依于存在”（Sein bei）的概念就是如此。要说清一个新的概念的意义，最好的办法是将它与老的概念相对照，这样它的特性就表露无遗。海德格尔这里就是采取这个办法，将“依于存在”与存在论上和它根本不同的范畴存在关系（即物的存在关系）相对照，虽然我们在语言上只能用相同的手段来表达实际上根本不同的存在关系，如“在盒子中”和“在世界中”用的是同样的语言表达手段“在……中”，但意义根本不同。由于只能用同一种语言手段来表达实际上根本不同的存在关系，它们的基础存在论区别很容易被抹杀，这就需要从现象上明确正视这种区别，哪怕冒险研讨某些“自明的东西”。其实“自明的东西”往往刚好相反，是最不清楚的。在海德格尔看来，存在论分析的状况表明，我们对“自明的东西”还根本谈不上有充分的把握，遑论阐释其存在意义，更谈不上以确定的形式拥有合适的结构性概念。因而在下一段他就要以“依于存在”的范畴性意义作对照，从存在论上来阐明“依于存在”这个生存论要素。

作为生存论要素，依于世界存在绝不是指所发生的事物一起现成存在。绝不是叫此在的存在者与叫世界的存在者并肩而列。在日常语言中我们经常会说“桌子挨着门”，或“椅子触着墙”。但在海德格尔看来，严格来讲，我们不能谈“触着”，这倒不是因为事物之间总是有空隙，而是即使没有空隙它们也不能彼此触碰。这听上去似乎过于独断，但海德格尔自有他的道理。从物理学上讲，即从存在者状态上讲，事物当然能够彼此触到，但我们不能说它们有所接触。因那是从范畴上理解的“触碰”，但“依于存在”是一个生存论的概念，与范畴理解的“触碰”根本不是一回事。范畴意义的触碰，只能用于非此在的存在者之间的邻接关系。当我说：“我碰到了门”时，这种碰和范畴意义上的碰具有完全不同的存在特征。桌子碰到门与我碰到门有根本的不同。在我碰到门时，门作为门为我出现。“出现”（Begegnen）^[5]的意思是门对我作为门显现，因而我把它理解为门。^[6]所以，墙若要在生存论意义上触碰椅子，前提是它要能与椅子“相遇”，即对椅子出现。很显然，墙不可能与椅子相遇或对椅子出现。但我们知道，物与物之间不能相遇，这倒并不是因为它们没有腿，不会动，同一个房间里的两件家具我们也不能说它们整天相遇。只有一个存在者本来就有在之中这种存在方式，即只有当像世界这样的东西已经随着它的此—在被发现了，这个存在者才能触碰世内的某个现成存在的存在者。存在者只是由于世界而在触碰中显示自己，以使人们得以通达它的现成存在。这就是说，生存论意义上的触碰，或事物的相遇（显现）的前提是要有一个世界，而事物是没有世界的，只有此在有世界。为什么只有人有世界？因为它有“在之中”这种存在方式。“在之中”具有方域的意思，当然不是物理空间意义的方域，而是存在得以展现的方域或境域。此在之此（Da），也有方域的意义在，有了这个此，有了这个境域，世界就得以向此在揭示，此在才能接触事物，事物也才能通过这种接触（相遇）向此在揭示自己，人们可以在它的现成存在中通达它。这里所说的接触，当然不是生理学或物理学意义上的触碰，而是存在论意义上的相遇，是一种切己的存在关系。职是之故，两个在世内现成存在，并且它们本身是没有世界的，它们就绝不能“触碰”，不能一个“依于”另一个“存在”。可见这个“依于”（bei）在海德格尔那里是专指在世界中与世内存在者的存在关系，在这种关系中，世内存在者与它相遇，向它显现。

但是，海德格尔提醒我们，现成存在和无世界不能划等号，有世界的此在也可以现成存在，此在在一定范围内，有某种正当理由只能被理解为现成存在者。如果完全不是从在之中这种生存论状况来看此在的话，那么此在就与其他存在者没什么两样，也是现成存在着。传统哲学之所以把人理解为现成存在者，就是因为它们缺乏生存论的维度。现成存在并不是一个贬义的概念，它只是表明此在也有非生存论的存在方式，在存在者层次上的日常存在方式，对于海德格尔来说，并不是一个应该加以贬低或否定的存在方式，真正的哲学家在存在者层面上也是这样存在。海德格尔后来在《论人本主义的信》中提到赫拉克里特的一则轶事也是为了说明此点。这则轶事说的是，一群外来客去拜访赫拉克里特，看见他正围着炉子烤火，大惊失色，不知所措，因为他们原以为像他这样的大哲学家是不会像普通人那样生活的。^[7]即使是此在，在一定的范围内现成存在也是合理的，因为它毕竟是存在者，不是存在本身。当然，要把此在理解为现成存在的存在者，必须完全不管或不看在之中这个生存论状况。

海德格尔一方面指出可以将此在理解为一个现成存在者和只是现成存在者，另一方面又说此在有它自己的“现成性”的方式。这里海德格尔把“现成性”打上引号，是要表明这种现成性属于此在最本己的存在方式，属于生存，是一种生存论的“现成性”，只有从此在的存在结构上才能理解。^[8]要把握这种现成性，只有事先理解此在种种特殊的结构，而不是置它们于不顾。也就是说，我们必须从此在的生存论结构来理解此在特殊的现成性，即生存论的现成性。既然从生存论上说，此在的现成性属于它最本己的存在方式，即它的存在理解，此在是在某种“事实的现成存在”（tats-chlichen Vorhandensein）意义上来理解它最本己的存在。在这里，海德格尔给“事实的现成存在”打上了引号，意思是这是此在事实的现成性，而不是非此在的存在者的现成存在。就像此在的现成性不同于非此在的存在者的现成性一样，此在的事实性根本也不同于非此在的存在者的事实性。海德格尔把此在的事实性称为Faktizit-t；而把一棵树、一块石头这样的东西的事实性叫做Tats-chlichkeit。本己此在的事实的事实性与事物的事实性在存在论上是根本不同的。此在事实性不像一块石头在那里那种事实性那样一目了然，再没什么可说。与那种事实性相比，Faktizit-t是一个复杂的存在规定性的结构，是一个问题，但这个问题只有根据已经阐明的此在的生存论的基本状况才能作为一个问题得到把握。这就是说，Faktizit-t指的是此在基本的生存状态，而不是它的存在者状态；是它的世界性特征，而不是它作为一个存在者孤立的实存。Faktizit-t实际上就是在世存在，它是一个存在论的结构性概念（ontologische Strukturbegriff）。海德格尔是这样定义Faktizit-t这个概念：一个“在世界内”的存在者的在世界中存在，它是这样在世界中存在：这个存在者把自己理解为“命中注定”要与在它自己的世界内所遇到的存在者的存在密切相连。这不是像有的论者认为的那样，是“此在任凭它周围世界事实的事件和对象的摆布”。^[9]而是说其他存在者的存在与此在的命运必然相关，这是它在世界中存在的一个基本状况，是它的命。所以此在无法“独善其身”，而必须以此作为理解自己存在的基点。

也正因为此在并非没有现成存在这一面，此在的存在方式与现成存在者的存在方式的根本区别往往不为人注意，甚至根本就想不到。既然在世存在是此在基本的存在状态，那么阐明作为一个生存论现象的“在之中”与作为范畴性的现成存在的存在者的“在里面”存在论上的根本不同，就是弄清此在与现成存在的存在者存在论上根本区别必走的第一步。我们说此在的“在之中”与现成存在者的“在里面”不同，是因为后者指存在于一个物理空间里面，而前者则否。然而，海德格尔声明，区分在之中和在里面，这并不是否认此在具有任何“空间性”。相反，此在有它自己的“在空间中存在”，但这种“在空间中存在”只有在一般在世界中存在的基础上才可能。这实际上就等于说，除了物理意义的空间外，还有另外一种空间概念，即生存论的“空间”概念，这种空间概念的根据在于此在在世界中存在。海德格尔将在第二十二至二十四节详细论述生存论的空间概念。眼下他只想表明，除了通常范畴性的空间概念外，还有生存论的空间概念，作为生存论要素的在之中是与生存论的空间性，而不是范畴性的空间性有关。如果人们说在一个世界中存在是人的一种精神特性，而它的空间性是它身体的属性，所以人的空间性是以它的躯体为基础的话，这种对人的空间性的解释只是一种存在者层面上的解释，并不能从存在论上阐明“在之中”。因为这种解释实际上是把一个精神的东西和一个身体的东西现成地合在一起，而那个具有这两种东西的存在者的存在仍未得到阐明。只有把此在在世存在理解为此在的本质结构，才有可能洞见此在生存论的空间性。也就是说，只有理解了作为此在的本质结构的在世存在，才能理解生存论的空间性。但眼下由于在世界中存在的结构还未展开，所以海德格尔只能点到为止。不过他保证，只要洞见了此在的这种生存论空间性，我们就不会看不见或抹杀这种结构。海德格尔指出，人们之所以会抹杀生存论的空间性这种结构，不是出于存在论的动机，而是出于形而上学的动机，即人们认为人首先是一个精神物，然后被放入到一个空间“中”。很显然，这是暗指笛卡尔主义思维—广延二元论对人的存在的理解。这种对人的理解不是生存论的理解，而是实在论的理解。而海德格尔则坚持从生存论—存在论立场谈问题。

海德格尔哲学之所以不好懂，是因为人们一般都认为对人的实在论的理解“理所当然”，而没有想到我们应该如何来理解人的生存状态，而不是人的存在者状态。海德格尔把人的生存状态称为“事实性”，事实性是此在在世存在的事实性，事实性表示在世存在总是已经分化为各种明确的在之中的形式。这些在之中的形式就是此在与世内存在者打交道或发生关系的方式。也就是此在“依于”“世界”而存在的种种方式。海德格尔在第12段就要列举这些方式。这些方式多种多样，五花八门，仅海德格尔在此处所举的例子就有：与某物有关，制造、安排和照料某物，使用某物，放弃某物和将它遗弃，从事、贯彻、探查、询问、观察、谈论、规定，等等。这些形式对于笛卡尔来说是思维（cogitationes），对于康德来说是表象，而在胡塞尔那里是意识体验或行为（Akte），但对于海德格尔来说，它们是日常的依于世内存在者存在的方式，或日常与世内存在者的关系行为（Verhaltungen）。前面已经说过，Verhaltung可以视为海德格尔对胡塞尔意向性概念的改造，或海德格尔的意向性概念。它同样有“与什么”（mit etwas）有关和“什么的”（von etwas）关系的意向性结构。但与胡塞尔的意向性概念不同的是，它不是一种干巴巴观察性的认识行为，而是意向地与世内存在者交往的方式。海德格尔对胡塞尔意向性概念的不满在于，虽然它是前科学的经验行为，但还是以理论的认识行为为取向。而海德格尔这种与事物打交道的关系行为（Verhaltungen）的意向性却是非理论的，^[10]它其实就是我们日常生活行为的存在方式，海德格尔把它叫操劳（Besorgen）。

操劳是海德格尔用来指称种种在之中方式的存在样式的术语，操劳的方式也包括疏忽、耽误、放弃、休息这些有欠缺的样式，还包括一切只与操劳的可能性有关的样式。海德格尔在这里之所以将疏忽、耽误、放弃、休息称为操心“有欠缺的”样式，并将“有欠缺的”（defizient）这个词斜写，是为了表明，操劳作为此在与它和在世界中所遇的存在者的关系，一般都直接涉及所遇的存在者，但上述这些操劳样式并不直接与其他存在者发生关系，它们只是与操劳的可能性有关的样式，正是在此意义上海德格尔说它们是“有欠缺的”。

“操劳”这个术语来自前哲学的日常语言，所以海德格尔说它首先有前科学的意义，即日常意义，他还列举了操劳三种主要的日常意义。但马上指出：在他这部书中，操劳的意义与那些前科学的、存在者层面的意义相反，是一个存在论术语（生存论要素），用来标示一种可能的在世存在的存在。这里说的“可能的在世存在”是指可能的依于世内存在者或“世界”（即通常意义的世界）的存在。这里的“可能”不是通常与“现实”相对的“可能”，而是生存论意义上的“可能”，指一种与世内存在者相关的生存论可能性。所有海德格尔上面所列举的与事物的关系方式（Verhaltungen），都是依于世内存在者存在的可能方式。人们可以抓住和施行这些关系行为的可能性，但不能实现它们。这些可能性在施行过程中仍保持其为可能性。^[11]

近代西方哲学从笛卡尔到胡塞尔，都是从人的认知出发来展开对人的理解。而从柏拉图开始，西方哲学家就认为科学起源于纯粹好奇的“惊异”，只有通过超脱的、非功利的探求才能得到知识。近代哲学家把人首先看做是一个反思的、超脱的观察者，一个思考客体的主体。它思考的客体和结果都与整体世界无关，而与它的主体性构造有关。主观经验和经验的外部对象的区别、知觉与被知觉的区别、现象与实在的区别都由此产生，它成了“认识论问题或‘知识形而上学’‘明显的’出发点”。（SZ 59）海德格尔一反这个传统，从前科学的日常性存在方式——操劳出发来规定此在。但操劳绝不能从其日常意义上去理解，而要从人与事物的存在关系即依于存在去理解，它指人与世内存在者生存论和存在论的关系。正因为是生存论—存在论的关系，而不是存在者层面或存在者状态的关系，操劳既不能理解为意识认识，也不能理解为任何实践行为，因为那两种都是与事物存在者层面的关系。操劳是此在之为此在必有的基本存在方式，先于科学的认识活动和日常的实践活动，是它们得以可能的先决条件。操劳是此在一种特殊的展示方式，存在者在此展示方式中得以向此在显现。无论是日常实践活动还是科学的认识活动，已经预设了操劳此在先天的与存在者的存在关系。

正因为如此，将海德格尔的操劳概念理解为实践，以为他的这个思想是以实践优先代替西方哲学理论优先的传统的话，那是根本误解和低估了他的这个概念。^[12]以实践优先代替理论优先，黑格尔左派早已这么做了，更不用说马克思主义的哲学家了。海德格尔只是做了许多人在他之前早已做过的事，又能算什么贡献？更何况，仅仅将理论优先颠倒为实践优先，在海德格尔看来仍然会是一种形而上学。他在《关于人道主义的书信》中明确说过：“形而上学的命题倒过来还是一个形而上学的命题。”^[13]海德格尔无意使实践活动优先；他要表明的是，实践活动和理论沉思都不能理解为一个自足的主体和一个独立的世界之间的关系。现象学的意向性理论已经颠覆了这种模式，但胡塞尔没有探讨意向性本身的存在问题。而这正是他要追问的问题。在第十节中他已经提出“人格只生存于意向行为的实施中……但‘实施’的存在论意义是什么？”（SZ 48）海德格尔的策略是通过颠覆理论有限性来将问题引到理论活动和实践活动共同的先天条件上去，也就是意向性的存在问题上去。

这里，关键是不能从存在者状态上去理解海德格尔的操劳概念。海德格尔显然看到了他的这个概念非常容易被误解，因而郑重其事地声明，这是一个存在论术语，也就是它是一个生存论要素，指的是一个可能的在世界中存在的存在。因此，任何对这个概念的自然主义理解显然是错误的和不得要领的。海德格尔选择这个术语，不是因为此在首先和在很大程度上是经济的或“实践的”，而是要突出此在本身的存在——操心（Sorge）。操心是个存在论的结构性概念，在《存在与时间》中，海德格尔用它来指此在由事实性组成的种种关系的结构总体。实际上海德格尔用它来批判地取代胡塞尔的意向性概念。操心总是为什么而操心（因而必然具有意向性结构）。在生存过程中，此在为完全的在世存在的展示性操心，为让存在者被发现和作为如此这般的世内存在者显示而操心。而操劳（它的词根来自操心，表明它是操心的一种样式）为世内存在者每一次的发现方式而操心。^[14]正因为操心是这么一个存在论的结构性概念，它与“辛劳”、“忧郁”和“为生活操心”没有关系，也与这些的反面“无忧无虑”和“兴高采烈”没有关系。这就提醒我们，不能从存在者状态上去理解这个操心概念，而必须“从展示性的展示和让进入被发现状态的存在论发生、在它们是生存论特性上理解操心和操劳”。^[15]它就是从存在论意义上理解的此在。因为在世存在本质上属于此在，它向着世界的存在就是本质的操劳。海德格尔后来在《存在与时间》自用本上于此“操劳”旁批道：“这里人存在（Mensch-sein）就等于此—在（Da-sein）。”表明操劳就是人的存在样式，也就是此在的基本样式。海德格尔这样苦心孤诣地刻意强调操心（包括操劳）的存在论意义，强调不能从存在者状态上去理解它们，绝非一个晦涩的德国哲学家无聊的形而上学巫术，而是有极强的现实针对性。他要打破近代西方思想传统中人与世界关系的基本模式。

近代西方思想传统中人与世界关系的基本模式是主体与客体（意识和实在）之间的机械因果模式。不但认识行为是这样，实践行为也是这样。美国当代哲学家塞尔和戴维森就认为，必须用信念和欲望来解释人的行为，总是先有主观的信念或欲望，才会引起我们行动，也就是精神状态引起身体运动。^[16]海德格尔在1928年马堡大学的夏季学期课程中说，《存在与时间》的一个准备性的主要任务就是从源始本质上彻底阐明主客体关系。他的根本意图就是首先提出主客体关系问题，然后阐明整个西方传统本质上就集中在一个基本问题的简单性上。^[17]所以问题不是实践和理论哪个更基本，而是要从根本上超越作为理论与实践区分基础的那个主客体关系模式，包括传统（包括胡塞尔）对意向性的说明。

在1925年的《时间概念的历史导引》中，海德格尔就已经提出了自己对意向性的说明：“意向性不是对心理东西的终极解释，而首先是开始克服非批判地设定传统规定的像心理东西、意识、体验的整体关联、理性这样的实在。”^[18]海德格尔认为，虽然胡塞尔通过悬置法将客观世界存而不论，然而，不同的意向行为，如知觉、相信、欲望、意欲可以在相同的方向指向同一个对象，如我知觉到我在写作，我相信我在写作，我欲望我在写作，我意欲我在写作。这样，意向性实际上已经引入了主客体区别。我们可以区分精神性的意向内容和客观世界，这个世界可能是也可能不是像精神以为的那样。在海德格尔看来，胡塞尔的意向性概念其实还是一个跳不出自己的精神主体：“通常的意向性概念……对自我指向的结构，intentio认识有误。这个误解在于把意向性错误地主观化。人们设定一个自我，一个主体，让意向性体验属于它的所谓领域。……一个只是在它的领域里才有意向体验，还未在外面存在，而只是作茧自缚的主体观念是不可思议的，它误解了我们自己所是的那个存在者基本的存在论结构。”^[19]海德格尔肯定人类活动的意向性，但否认意向性是精神性的。意向性不是属于意识，而是属于此在。它不仅仅是意识活动，而且是人类的一般活动。为了强调这一点，海德格尔特意用Verhalten一词来指人与事物相关的方式、行为、活动，即指向性行为和活动。Verhalten是一个来自经院哲学的术语，它具有自我指向和被指向的结构。现象学把这种结构就叫意向性。而海德格尔则要用Verhalten来代替传统的意向性概念，它不仅是意识行为，更是此在的存在行为。但海德格尔的这个重要概念在他的许多著作的中译本中往往被轻描淡写译为“态度”或“行为”，而不知它其实就是海德格尔的意向性概念。

海德格尔认为，胡塞尔引进意向内容（一种观念结构）并没有解决传统主体—客体模式，虽然意向内容既不是物理的也不是心理的，但它并没有填平主客体之间的鸿沟。因为胡塞尔没有考虑意向性的存在问题。为此，海德格尔提出：“现在意向性本身必须成为问题。它的确与存在者本身相关，在此意义上，它是一种存在者状态的超越的指向行为，但它并不源始地构成那种与什么的关系（diese Beziehung-auf），而是以依于……存在者为基础。这种依于根据其内在可能性又以生存为基础。这样，迄今为止对意向性概念的解释及其功能，以及它的基本意义就清楚了。”^[20]这就是说，意识的意向关系或解释状态与它们的对象的关系不是终极性的，而是建立在更为基本的此在在世存在的基础上。在世存在意味着此在总是依于其他存在者，或者说，它总是已经和其他存在者在一起，意识的意向活动以此为基础，而这个“依于”也就是“关系行为”。“关系行为”不是一个主体对对象有欲望、有企图或有兴趣后发生或发动的行为或活动，而就是此在源始地与其他存在者在一起存在，就是此在的生存。^[21]在海德格尔看来，以前的意向性概念，包括胡塞尔的意向性概念都是有局限的概念，由于这种局限，意向性主要被看做是“赋予意义”（Meinen），而“赋予意义”又被认为是认识的一般特征。因此每一自己与存在者有关的行为都有认识的特征，例如在胡塞尔那里就是如此。而生存这个概念不仅改变了传统的意识和精神概念，而且还在此在的存在论中根本性地表述了意向现象，导致对上述那种认识论立场的基本的、普遍的克服。^[22]

操劳作为此在本质上的向世界存在，正是海德格尔存在论意义上的关系行为的一种基本形式。但是，海德格尔提出“关系行为”的概念来代替传统的意向性概念，并不是要提倡实践先于认识，而是要深入那些关系行为（包括实践行为和意识行为）去发现它们共同的根。这个共同的根就是此在在世界中存在。这个在世界中存在的“在之中”不是此在时有时无的一种“特性”，有它没它此在都能安然无恙。它是此在的本质规定，此在没有它就不成其为此在。在世存在不是此在后来才有的东西，而是它先天的本质。此在首先绝不是一个遗世独立的存在者，然后什么时候心血来潮就接受一种与世界的关系。只要此在存在，它已经处于与“世界”（世内存在者）的生存论关系中。只是因为它已经如其所是地在世界中存在，它才能接受与世界的关系。如果我们把关系行为理解为此在与世界的关系的话，那么很显然，只是因为此在已经在世，它才能有关系行为，而非仅仅因为它有意识。此在能关系其他存在者这种存在状况也不是因为除了此在之外，世界上还有其他存在者现成存在，它们与此在相遇，或“聚集在一起”。其他存在者只有在一个“世界”中从其自身显示自己，才得以与此在聚集在一起。如果此在与事物是在世界中相遇，那么世界就是将它们连在一起的东西。这绝不能理解为世界是它们之间的外在关系，而要理解为世界是它们得以展现的共同境域。

在论述了此在的在世存在是一切人与事物的关系存在论基础之后，海德格尔在第14段来讨论周围世界的问题，以进一步阐明他的这个论点。他从分析当时人们常说的“人有周围世界”这句话开始。这是一句普通的存在者层面的陈述，但它是否也应该有存在论基础呢？或者说，人有周围世界是否也以此在的在世存在为基础呢？在海德格尔看来，如果这个“有”仍然不确定的话，那么“人有周围世界”这句话就没有什么存在论的意义，即它没有告诉我们人如何与“世界”相关。如果在世存在是此在的先天规定，那么这个“有”就不能是一般“拥有”和“占有”的意思，那种“有”都是后天的，可以得到也可以失去，即使是拥有生命的“有”，也是如此。一个人死后（即不再有生命）还是人，只不过是死去的人，我们不会认为任何死去的人不是人，而是桌子或别的什么。但此在永远“有”世界，否则就不是此在。所以海德格尔说有世界的那个“有”根据其可能性以在之中的生存论状况为基础。这里说的“可能性”是指此在生存论的可能性。此在既然本质上是以在之中的方式存在，它就能明确地发现它在周围世界中与之相遇（向它显现）的存在者，就能知道有关它们的事情，就能支配它们，就有“世界”。在海德格尔看来，那个从存在者层面上看并不起眼的“有一个周围世界”的说法，在存在论上却是一个问题，即如果这个“有”不是通常意义，而是存在论意义的“有”，这个存在论意义的“有”或“有世界”究竟是什么意思？只有先在存在论上充分规定此在的存在，才能解决这个问题。也就是必须先证明在世存在是此在的基本存在状况，才能解决这个问题。

“人有周围世界”不仅仅是一个哲学问题，最早它是由生物学提出的。海德格尔在这里提到了拜厄，^[23]海德格尔认为，虽然生物学已经利用了“有周围世界”这个存在状况，但这是一个存在论的结构，哲学必然也要使用这个结构，人们不能因此得出结论说，这样的（哲学）使用是“生物主义”。虽然作为一门实证科学，生物学绝不能发现和决定这个结构，它必须预设这个结构和继续利用它。这里的“结构”指“有周围世界”这个存在状况。海德格尔在他自己的样书上此处作了如下这个旁注：“这里说‘世界’难道是合理的吗？只有环境（Umgebung）。‘有’对应于这个‘给’（Umgebung由Um-和-gebung两部分组成，后者意为“给”——笔者注）。此—在绝没‘有’世界。”这个旁注清楚表明，海德格尔后来甚至认为说非人的生物有“世界”都不妥，应该说它们只有环境。^[24]而Umgebung里的那个Gebe就对应于原来“有周围世界”那个说法中的那个“有”。如果生物可以说“有”世界的话，那么此—在绝没“有”世界。但是，在写《存在与时间》的时候，海德格尔已经提出，作为生物学专题研究对象的先天条件的“有周围世界”这个结构，只有先被理解为此在的结构才能在哲学上被解说清楚。也就是说，虽然生物学提出动物有自己的世界，但在海德格尔看来，“有世界”这个存在论结构归根结底属于此在的结构。这听上去似乎有点奇怪，甚至有点曲为己说。但是，我们不要忘了，海德格尔这里谈论的是存在论层面，而不是存在者层面的问题。动物的存在方式之所以能发现，在于它们已经在此在的在世存在中显示了出来。没有此在的在世存在，动物的“有世界”就无法被发现。也就是说，没有此在在世存在的展示性，就根本谈不上动物有无世界。因此，归根结底，“有世界”属于此在的结构。但是，这个结构用于动植物等非此在的生命还得经过一个转折，即海德格尔说的“生命”的存在状况只有以剥夺的方式才能得到先天的界定。这里打引号的“生命”指的是动植物的生命。只有将此在的存在理解和世界理解“剥夺”了以后才能用“有世界”来先天地界定生命的存在状况。^[25]如果生物学以此在的在世存在为前提的话，那么作为操劳的在世存在无论在存在者层面还是在存在论上都有优先性。“操劳”是在世存在的一种方式！操劳是指此在与非此在的存在者基本的存在关系，用基础存在论的行话说，是依于世内存在者的存在。它当然要在存在者层面和存在论两个层面上先于生物学。没有人与生物的关系，人就不可能研究生物。没有此在的在世存在，生物学就不可能将生物作为自己的专题研究对象。在第14段的最后海德格尔告诉读者，在世存在这个结构将在此在分析中得到其基本的解释。

第15段海德格尔要回答读者可能会有的疑惑，就是为何迄今为止对这个存在状况提供的规定都是以否定的命题来表达的。他承认，到目前为止人们听到的都是这种据说非常基本的在之中不是什么。但这不是偶然的。“不是偶然”也就意味着它是必要的。为什么？在世存在这种存在状况从存在者状态上讲是最普通不过的东西，它就是我们的日常存在，可是它却不能从存在者状态上去理解，而要从存在论上去理解，一般人根本不注意，更不会习惯这种区别，即存在论区别，所以这个存在状况非常容易遭误解。为此，海德格尔迄今为止对其的论述多用的是排除法，即先说它不是什么，通过这种办法来界定它的适当意义域。所以，这种方法虽然用很多否定命题来表述，但它的功效却是肯定的，因为它适合这个现象，它恰恰以此表明了这种现象的特点。在世存在并不是主观的理论发明，而就是此在的存在方式，此在总是已经把这个现象“看在眼里”了。即此在总是对在世存在这个现象有所理解。海德格尔给“看在眼里”加上引号，是暗示此在虽对存在有所理解，但一般总是从存在者状态上去理解这个现象，而必然会遮蔽和掩盖这种现象（第五节的第2、3段对此已有论述）。从现象学上指明这种现象就必须去除这些遮蔽和掩盖。在世存在随着此在的存在对此在的存在理解揭示自己，就此而言，它构成了此在的基本状况。但是，这种现象总是多半被根本误解，或没有在存在论上得到充分阐释。所谓误解，也就是此在总是根据非此在的存在者及其存在样式来理解自己。或者说，此在总是将存在理解为存在者。“没有在存在论上得到充分阐释”据冯·赫尔曼的观点是指胡塞尔的意向性理论，它已经看到了此在与存在者的意向关系是本质结构，但没有追问这种关系最本己的存在方式。^[26]

海德格尔在其自用的样书上此处加的一个旁注给了我们必要的提示：“是的。就存在进行着而言，它根本就不存在。”这个注听上去似乎有点不可思议。但如果熟悉西方语言的话，就不是那么不可思议了。“存在”一词虽然是动词，可是在日常用法中它基本表示一种静止的状态，如“花是红的”、“我是老师”、“那儿有（是）棵树”等。正因为这样，尼采说人用知识的手段将宇宙川流不息的生成定格，变成存在。海德格尔向来强调存在的动词性，但他也知道并苦于它在日常用法中表达的静止状态的语义。斜写后面一个“存在”，是为了与前面那个“存在”相区别，表示它是日常理解的那种静止状态意义上的“存在”。如果将存在理解为一种静止状态，那它就是一个存在者，而不是存在。“在之中”作为此在的存在状况，当然具有存在而不是存在者的禀性。如果从存在者状态上去理解，那就是把它理解为存在者状况而不是存在状况，存在的真理因此将被遮蔽。海德格尔在这一段里说要拒绝Verstellungen（遮蔽）和Verdeckungen（掩盖）。Verstellung和Verdeckung这两个词都是他后来在讨论真理问题时经常使用的，用来指由于将存在理解为存在者而造成的真理遮蔽。但是，正如真理的遮蔽本身也是存在开显自己的一种方式一样，“以某种方式看到但多数误解”本身正是建立在此在本身的这个存在状况上。即建立在第三十八节要讨论的沉沦现象上。这表明这里的“误解”不是传统认识论意义上的错误。传统认识论意义的错误与正确或真实毫无关系，正因为偏离了正确或真实才会有错误。而对此在的存在状况的误解首先不是一种主观认识上的错误，而是此在本身非本己的存在方式所致。对存在的理解不是主观认识，而首先是此在基本的存在方式（此点将在专门讨论理解和解释的第三十二节详细论述）。误解也是一种理解和解释。误解不是由于主观认识出错，而也是由于此在的某种存在方式，就此而言，此在从它在世界中所遇到的存在者及其存在——现成存在来理解它的在世界中存在是必然的，它的存在状况决定了它首先要操劳，要与它在世界中所遇到的存在者打交道，要完全投入到这种交道中去（沉沦），因此，此在在存在论上首先根据它所不是、但在它的世界“中”与之相遇的那些存在者及其存在来理解自己，不从这些存在者的存在去理解自己的存在难乎其难。海德格尔在其样书的此处批道：“后来的解释”（Rückdeutung），意思是此在只是在在世存在的基础上才能与世内存在者相遇，即它们才能向它显现，相比对自己存在的源始理解来说，以存在者的存在来理解自己的存在是“后来的”理解（解释）。

在第十六节海德格尔要解释为什么人们总是从认识论去理解此在的在世存在。说此在总是对存在已经有某种理解，是说在此在中和对此在来说，它的存在状况总是已经有点熟悉的东西，就像我们的生命对我们总是已经熟悉的东西一样。但倘若要去认识它的话，那么源始的存在论关系就变成了后天的认识论关系，人们不认为这是对自己存在的认识，而认为是在认识人的世界关系，这种世界关系就是对世界的认识（Welterkennen），是典型的“心灵”对世界的关系。这样，认识世界、论述“世界”和讨论“世界”就成了在世存在的首要样式，而在世存在本身却没有被理解。当人们把在世存在理解为去认识世界，等于把自己从世界中抽出，从存在者状态上把在世存在理解为两个存在者，即现成的世界和现成的灵魂之间的关系，这样，在世存在这个存在结构当然也就不可能在存在论上得到理解，只能在存在者层面上被经验为存在者（世界）和存在者（灵魂）之间的“关系”。又因为我们在存在论上抓住的是存在者，所以存在首先被理解为一个世界内的存在者。人们试图在这两个存在者（心灵和世界）的基础上和在它们的存在意义上理解它们的关系，即把它理解为现成存在。海德格尔在这里阐明了作为此在的存在结构的在世存在，是如何随着存在论问题嬗变为认识论问题，变成了两个存在者之间的关系，而此在的生存存在也变成了一般存在者的现成存在。对于海德格尔来说，传统理解存在的认识论态度不是一种认识论谬误，而是一种存在论谬误。

海德格尔把这种存在论谬误称为存在论上不适当的阐释，由于这种“存在论上不适当的阐释”，尽管我们对在世存在有前现象学的经验和认识，但它却并没有向我们明确展示。可人们现在只是以这种不适当的阐释提供的形式了解这个此在状况，并把这种认识当做某种不言而喻的东西。人们只是从认识论的角度，从两个现成存在者的现成关系来理解此在的在世存在，将它视为世界与灵魂，亦即主体与客体的关系，并且以为这种理解是不言而喻的。这样，它就成了认识论问题或“知识形而上学”“明显的”出发点。这里，“认识论问题”是指当时新康德主义的认识论；而“知识形而上学”显然是指尼古莱·哈特曼的立场，他在1921年出版了一部题为《知识形而上学的基本特征》的著作。^[27]说主客体关系是“明显的”出发点，是因为没什么比一个“主体”与一个“客体”有关系，反之亦然，更明显的了。直到今天，恐怕还有相当一部分人会认为主客体关系理所当然是最源始的关系。即使因提倡“实践哲学”而主张主客体源始统一的人，也不太可能说清楚它们为什么源始统一。要说清楚它们的统一首先要说清楚区分它们的根据。而无论主张主客体统一与否，往往都是将它们的区分视为不言而喻的。也就是海德格尔在这里说的，必须预设“主体—客体关系”。海德格尔也认为，这种预设在它的事实性上是无可指摘的，因为它不是出于主观的认识错误，而恰恰是此在的存在方式使然。但如果这种预设（主客体关系）的存在论必然性、尤其是它的存在论意义未能明了的话，那么恰恰由于同样原因，这个预设的后果将非常严重。

这个预设后果的严重不是因为它本身歪曲了什么或误导了什么，而是它使得人们多数将认识世界作为在之中现象的惟一范例，不仅仅对认识论是这样，它也成了理解实践关系行为的一个基准，实践关系行为被理解为不是理论或非理论的关系行为。这个认识的优先性使我们对它本己的存在方式的理解走入歧途。即将它本己的存在方式理解为主客体间的现成性的关系。鉴于这些理由，海德格尔认为，应该从认识世界这个视角，更尖锐地突出在世存在，使它本身成为在之中的一个生存论“样式”而呈现在我们眼前。