生活之丰富性与释义学现象学

一、徒有其名的亚里士多德课程

19世纪，生命哲学登上了西方哲学史的舞台。但如何理解生命哲学？如何在本体论上界定理解？不同的思想家的理解是不同的。需要指出的是，把“生活”从理论科学的僵化中拉回来，是海德格尔的释义学现象学的任务。那么，这个任务是如何进行的呢？施特劳斯曾说：“现象学意味着重建亚里士多德主义的一个决定性步骤。”^[46]这话是针对海德格尔通过亚里士多德摆脱胡塞尔的影响，走上了他自己的思想道路而言的。

话说1921年冬季学期，海德格尔开了一门“对亚里士多德的现象学解释”的课程。众所周知，亚里士多德是伦理学的创始人，按照伽达默尔的看法，亚里士多德赋予“实际性”以荣誉，强调实际性“是构成我们生活体系的一切概念细节之总和”^[47]。海德格尔的这门课程目的就是要深入挖掘亚里士多德实践哲学的思想。或者更确切地说，以实践哲学的亚里士多德来反对形而上学的亚里士多德。有意思的是，有学生听不明白，为什么在听亚里士多德的课堂上听到的不是亚里士多德，而是“现实生活”？

其实，亚里士多德是把人类日常的行为和活动作为基础的动态性的存在把握的思想家，他想以制作行为为线索构建伦理学和存在论，这些都对海德格尔产生了影响。海德格尔就是从我们日常世界的理解来追索在理解世界时的解释现象。海德格尔对亚里士多德积极评价并非以文献盲目憧憬或受知识兴趣的驱动。海德格尔的目的是，弄清楚某种一定的把握存在的方式，并弄清楚我们自己的基础。

让学生真正感到意外的是，海德格尔虽然从一开始讲课就穿着农民的便装上课，但讲课不再是那样原初质朴，那样有乡土气了，而是“掀起了模糊性和问题的风暴”，“课程已经过半，海德格尔下面的话让听众仍然处于一片黑暗之中：‘只要人们懂得了，现实生活总是对原则的一种逃避，那么回归现实生活的倾向并不是‘现成存在’的就毫不奇怪了’”。^[48]

二、释义学现象学要探寻生命的整体表达自身的种种基本处境

海德格尔对“现实生活”的讨论，为什么云绕雾罩？“也许海德格尔思想的特征可以由它所无法达到的东西间接地描述出来，它很少结合社会实践，也很少结合对科学成果的解释来理解自身。”^[49]这是由他的破解—阐释的释义学方法决定的。“‘理解’对海德格尔来说，具有本体论的意义。它是一个被抛入世界的存在，对可能性之发现的反应。”因为人类是这样一种存在，“他们可以在可能性中把自己投射到‘自己之前’”，所以海德格尔能够说：“‘此在总是比’‘他实际的存在’更‘丰富’。”^[50]

问题的关键是，我们常常对“生活”“生命”本身的丰富性感到惊叹：一方面，这些词在哲学讨论中很模糊。有人说，生活本来就是一个意义模糊的领域，因而不容易准确把握。但是，海德格尔认为，这也许只不过迎合了实际生活本身的懒散；而当人们主张因为模糊而不再使用这个“术语”时，那就懒散到极点。比如，逻辑实证主义者宣布，所有不准确的语言仅仅是情感性的，它只不过表现了如诗人内心的状态，跟世界无关。这种认为模糊的语言如诗的语言不具有证明功能的认识论观点，为很多文学评论家所坚持。例如，弗莱他把“文学”从其他叙述类型中区分出来，因为文学是向着作者内心的，而非向着外部世界。“希腊哲学，海德格尔认为，将人从神秘的恍惚的地洞中解放出来；但此刻，世界历史重新陷入非真实的朦胧之光中，它又返回柏拉图的地洞。”^[51]另一方面，与对“生活”“生命”现象更加明确的表达活动一起获得的是“世界”这个术语。具体地回想一下，从娘胎里出生到今天你所形成的世界看法，不可否认，你解释世界的基本过程并非发生在逻辑断言和理论陈述之中。

比如，你总是感觉到你是“为了”理想、“为了”父母、“为了”生存而生活的，你是“从”某某“出发”而生活。这里讲的某某是你生活的由头，它指涉“生活”的多样性。看起来，这些“某某”只是偶然抓过来作列举性的表达，就好像你跟你的父母原本也被你偶然抓来一样，但这其实指涉了“世界”这个术语的规定性。任何逻辑断言和理论讨论只能是存在真理发生的一部分。海德格尔把释义学现象学理解为生命的元科学，它要探寻生命的整体在其中表达自身的种种基本处境。换言之，为了理解“生活”，就要理解对它进行理解时的这个开端。“回到事情本身”，即回到生命本身，意思是说生活本身与世界相关联。

三、生命的方法论处理方式必然是释义学的现象学

这里，我们先从海德格尔著作语言的特点谈起。海德格尔著作的语言“怪异”是出了名的。当然，主要原因在于，依据海德格尔，作品已被理解为“存在者的真理自行设置入作品”^[52]。这是什么样的资格？是什么使得海德格尔如此确信？是否他是为了不死而书写，为了依附作品而幸存？这使得思想家不敢稍纵片刻地攀附着才能。或者套用海德格尔晦涩的句子——“非同寻常之处就在于作品竟作为作品存在”。也就是说，海德格尔要彻底抛弃形而上学语言。他在解释学上的成就需要通过与人文科学和哲学人类学区分来衡量。他把生命看作自己哲学的主题。为了斩断人类学理解，为了过渡到西方思想的第二开端做准备，海德格尔的存在史之思必然是一个解构的释义学过程，用他自己的话说，“解释学就是解构！”^[53]这里的“解构”实际上就是他在其他地方说的“去蔽”“让显现”。易言之，在经过历史中的种种解释，向平均性常识堕落下去，只有解构一种方法。对生命的方法论处理方式也必然是释义学的现象学。

这种说法的具体意思是：首先，《存在与时间》中表明，此在是人之存在的方式，即“在其存在之中与这种存在相互关联的存在者”。此在的这个定义的一层意思是：“此在在与各种物相互关联之际经常把最终回归自己的可能性那样的意义与目的的关联抛到自己的前方。”“此在经常关心自己的存在样态，是提问自己的存在方式的存在者”，^[54]即理解存在。理解存在不是人的主观的理智活动，而是指人被投入到世上存在。“在解释学，正是这个投入显示它自身；而且，此在在其本身中为此而觉醒，但也就是为它自己而觉醒。”^[55]也就是已经向存在敞开，或使存在在“此”开显。

理解存在的“理解”，就是此“投入”的意思。比喻说，一块石头被投入湖面，投入浮萍遮掩的湖面，开显一片视域。投入者首先是被投者。被投才能投入。但是，海德格尔后来看到，如果人们预先看不到存在的陌生性和独特性（不可比性），那么，很容易认为此在与存在的关系对应于主客体关系，甚至将它们等量齐观。但是，此在克服了一切主体性，存在也不是客体。《存在与时间》被人误解为“人类学”，在很大程度上与人们没有看到释义学现象学确有根本接近“前理论”“前理解”“前科学”的东西的可能性，同时，没有看到此在与存在实际上是一体的有关。^[56]

四、前理解的含义

众所周知，讲海德格尔的存在论解释学必须了解他的前理解。海德格尔对所谓理解的前结构的洞察是很著名的。

什么叫作理解的前结构呢？一般来说，解释就是要揭示事物的作为结构。在利用世界某些部分的方式中，这些部分得到理解，或者说，它们的作为结构变得清晰。但是，海德格尔发现，这一切的前提是，被解释的东西的有些方面预先已经是解释的实际要素了。因此，有人认为，前理解就是个人用以认识并解释现实某一面的一套假设和立场。它是理解事物的基础和预备起点。但是，海德格尔所谓的前理解显然与此不同。海德格尔的前理解不过是指解释的基础。在海德格尔那里，用“先有”“先见”和“先概念”来概括。也就是说，“先有”“先见”和“先概念”是解释的基础，它们共同构成理解的前提条件。海德格尔自己把这三个理解的前提条件的整体叫作“诠释学处境”。^[57]

与古典解释学不同，海德格尔认为，正确解释文本只是他的解释学的一个具体化而已。古典解释学有一种妄想，它认为要证明自己解释的正确，就需要引经据典。可是，殊不知不仅经典中已经渗透了许多先入之见，而且对经典的理解同样渗透了许多先入之见。但是，古典解释学没有看到这一点，更没有看到先入之见是任何解释的基础。它一方面追求所谓“无预设”“无前提”；另一方面又往往要用“忽发奇想”和“流行概念”来预先规定理解的先结构。海德格尔认为，“先有”“先见”和“先概念”是任何开始解释时事先给定的。

海德格尔这个思想很重要。因为，它彻底否定了科学主义和实证主义“客观解释”的理想。伦丁认为：“在现实中，没有一个人在研读圣经（或任何文学著述）时，可以完全公正中肯，即使‘我们大部分人都愚昧地自以为能够在进行经文研究时，保持像笛卡尔所说的干净利落，或像培根所说的一样准确。’”在海德格尔、维特根斯坦、伽达默尔和利科等哲学思潮源流暗涌中，伦丁总结说：“释经学理论要为《圣经》文体做出公正中肯诠释的这个理念，根本是无法达到的。”^[58]而这根本就是当代大多数哲学家对解释学的感受。

要理解这些想法，必须弄清楚“先有”“先见”和“先概念”中的“先”是什么意思。有人认为，这个“先”不仅有一般先验哲学中形式先天和逻辑在先的意思，而且意指事实在先。有人认为，它是不可讨论的。正如一个普通的说法：鱼游水中，却毫不察觉被水包围，我们也不能意识到自己对现实世界已有的看法。因而，一旦讨论前理解就趋向于遵循逻辑和概念思维的规则。也就是说，同样以知识论的方式思考，或者根本没有什么思考。很显然，这是一种以迁就在场或现成性东西为旨归的形而上学的基础主义的想法。海德格尔无疑反对这种基础（grund）主义。但他并不一般地反对基础、根据、理由这些德国哲学中的重要概念，因为那将导致虚无主义。必须承认，我们不能在根据后面找根据，否则就会陷入无穷倒退，陷入虚无主义。所以，作为根据的意义不能再有“根据”，它是一个无意义的深渊。为此，海德格尔提出（abgrund）这个概念。这个概念在德语中是“深渊”，除了“不可测的深度”的意思外，没有什么实在的规定。海德格尔用它来指存在，存在不是存在者，它没有任何存在者那种实在的规定。但是，它不是无，像深渊一样，它在那里，一切存在者由于它而存在和显现。一方面，是“要暗示它仍是‘基础’，但不是现成性或在场意义上的基础，而是缺席意义的基础”。“这个基础就是自我遮蔽的存在。所有存在者首先在存在这个基础上达到真理（遮蔽、安排和对象性）；存在者沉入这个基础，这时基础就是深渊。”^[59]举例来说，政治对大多数人来说是政党谋求私利的工具。海德格尔在特定的处境中也表达过自己对政治的怨恨，那时他把这整个范畴归于世人的闲谈，不过，海德格尔又在特定的处境中赋予政治崇高的解释。

这意味着，前理解并非不可讨论，只不过讨论前理解只能是在任何理解着前理解的过程中进行的。比如说，按照一般已传开来的关于莎士比亚的评论，莎士比亚的作品被高估是一个现成的事实，使得要有“新见”很难。“在我们开始寻找‘新见’之前，出发点已堆满了颂扬的遗产，我们摆脱不了这个前提——我们面对的作品，具有独特的光辉和魅力。”^[60]“理解是前主题的，解释是已理解了的东西的主题化和规定。与前主题的被理解的东西不同，被解释的东西是明确理解了的东西，以某种方式已然认识了的东西。……在此前有的基础上，我们总是朝某个方向上解释事物。海德格尔把在前有基础上把我们解释导向某个方向的东西叫‘前见’。我们解释事物时，先已对事物有了某种把握，我们从它出发来进行解释。”^[61]海德格尔是说理解是前主题的，理解尚未将被理解者变为一个主题。而解释则是主题性的，解释确定和规定所理解的东西。这依然还是说明，海德格尔的“解释”并不是如古典释义学的“解释”那样是一个主体的理智活动，而是此在的生存活动。譬如说，粉笔是用来在黑板上写字的，茶杯是用来盛开水的，等等。

我们每个人与世界打交道，形成了我们与世界的原始的关系，形成了的这种关系叫“经历”。它是源始的，是前主题的生命本身的活力，或者说生命经验。但这种经历主要不是在这个过程中形成的感觉、知觉、联想之类的东西，因为这些属于认识能力范畴的东西是派生的。换句话说，“‘理解’对海德格尔来说，具有本体论的意义”^[62]。理解的前结构之“前”首先自己剥夺了它的“纯认识的”性质。认识论意义上的理解是次要的，是从一个更始源的理解中派生出来的。用一种独特的话语表达这个“前”的含义，即“他完全生活在他的世界中”，“他完全处于他的生活中”。意思是说，人们必须远离那种特别容易占上风的关于对象性的思维。

从这些思想中可以看出，海德格尔在追索存在的意义，而在追索存在的意义时，他把可能性放在现实性之上。对海德格尔来说，存在向“前”推进的地方是语言，存在在语言中。在这些方面，我们都可以同意他的观点，即同意存在包含可能性。但是，海德格尔哲学上却无法言说这种可能性。关于存在，海德格尔在与此在的形而上学决裂，并且滋生出一种“语言的绝望”，哲学只能沉默，而让位于诗，思想试图表达的不可表达性，尽管后来海德格尔也认为诗不能代替哲学的工作。我们在这里还是要向大家提出问题，上帝死了之后，哲学是否能够折回诗意的故乡？

五、方法就是我们的一种存在经历

海德格尔说，经历是主要的前理论的生命现象，那些带有理论色彩、认识色彩的，科学家研究的、哲学家沉思的等等并不是前理论的生命现象，也不是生命的本源表现。有人觉得这有点问题，没有理论时人有经历、会生活，有了理论人反而生活得不是更好？正像一个农民无法进入理论领域，他没有经受学院训练，但是他却在生活中有经验、经历。所以，你可以说，一个农民“懂得”或知道如何生活。但是，你总不能说，一个哲学家就不懂得生活！

我觉得这样理解海德格尔可能有点问题。一方面，对海德格尔式的乡土气不能作城市化的理解。当然，农民有经历、会生活，并非指知道某种书本之中的那些类似养生的知识，而是指一种大量的未表达的能力、一种掌握、一种类似民间艺术家那样的艺术。海德格尔致力于把类似这样的能力与科学的强势相对化，科学并非绝对强大。另一方面，海德格尔要强调的并不只是特殊的技艺，而是那种融入我们的整个生活：在生活中，我们理解如何与人打交道，如何消磨时光，等等，不带有任何我们自行支配的专门知识。这种“实践的”理解，海德格尔称之为“生存的”理解（领悟），因为它是一种生存的方式、一种存在的基本方式；同样还有解释的源始含义，依靠它的力量我们处理并力图熟悉我们周围的世界。

我们通过海德格尔终于看到，我们生活中的大部分领域现在还没有被知识化、理论化，而且在我们看来即使是理论化、知识化来势汹汹，也不能理论化、知识化，至少哲学不能理论化、知识化。它的研究也没有边界。因此，海德格尔迷恋“田间小路”实际上不仅仅只是一种态度，而且是为西方乃至人类思想的第二个开端作准备。就像人们过惯了城市生活之后，容易赞美简单、自然的生活。正如霍克海默在1930年代所评述的那样：“存在论需求中留存的东西就是对这种最好美德的回忆。”

从方法角度看，经历是主要的前理论的生命现象，“方法就是我们的一种存在经历，所以不需要从外面或上面来构造一种方法，也不需要通过辩证的思考想出一条新的理论道路。现象学的严密和科学性正在于它的这种基本的方法论态度”^[63]。

六、周围世界是各种意蕴的总体

大家也许还要问一个问题：实际性的解释学是什么？海德格尔自己说，就像每一门学科有自己的对象一样，实际性就是解释学的对象。现象学于海德格尔就是一个工作哲学，而不只是研究的对象。也就是说，他将现象学不是作为一种哲学体系，而是作为一种哲学方法来对待，并身体力行于他所关注的事情的研究上。布兰则具体地说是“实际性的此在和世界的存在（即实际的特定时间片刻中的此）”^[64]。但是从根本上讲这是不重要的，因为实际性解释学不是以海德格尔或其他别的什么人在某一天突然开始反省自身的样态形成的。

真正的解释学并不是“好事者”研究没有任何关系的时代世界观，而是从自己的生活和工作中产生的，也是“在处境中发挥作用。在解释学的理解中不存在任何超越形式之上的‘普遍性’”^[65]。就像海德格尔那样，他把读书和自己的生活实际感受相互关照，通过对比，在实际性生命中找到了具体的切入点。于是，被创作、创作、创作者、鉴赏者就一一进入了解释学处境之中。

既然如此，考虑到实际性解释学研究自身有僵化的可能，这种研究要在一种积极的意义上对它自己而言是批判的。就其关键倾向来说，将任何非理论的现象套在一个理论的框里，因此它们就成了理论的东西。

比如，我们问“什么是大学”？如果存在着真正的大学，那么，实际性解释学就要承担这样一项任务：要求注意每一个实际性的此在。好比说要求注意历史学院一个研究甲骨文的教授，另外一个教授是研究清史的，如此等等。这不仅是因为他们共同组成了一个叫做大学这样一个大学整体，而且还因为他们本质上属于这个整体，是从不同方面来说同样一个事情。但是，我们现在对大学的理解则基本上局限于“形式的”东西。对于海德格尔来说，我们首先要通过把以上这些建筑物阐释为某种与大学存在意义有关的东西以此拉近与它的距离，同时表达对大学的理解，然后才有对事实的主题陈述。这等于说实践理解先于理论表述，阐释先于陈述。所以，海德格尔批评那种“形式显示的空洞理解”，要求我们不要忘记，“‘形式的’东西绝不是某种独立的东西，而只是世人减轻负担的一种手段”。^[66]

在此，存在之意义要先于存在者，意义最终解释存在者。在决定某物是否存在时，首先要求助于存在的意义问题。因为，周围世界不是事物和对象的总体，而是各种意蕴的总体，事物就是由于意蕴而成为周围世界事物，周围事物的存在特性并因此得到解释。

现代人屈从于技术性思维，根据控制来思考思维本身，把主体性作为自己的出发点，然后把关注系统地表达正确的解释学原则建立在主体性基础上。这是从古至今发生的最重要的事情之一。海德格尔发现，古希腊人是将他们的思维当作存在的一部分，他们所做的只是让那被理解东西的本性来引导自身，它确立了一种完全不同于现代的世界图像。若从这一点看，海德格尔应在全新的语境当中考虑理解本身，不再提倡以什么方法或进路来决定理解的可能性；理解的可能性不假外求，都已经包含在此在的存在结构中。或者说，理解向此在展示它的生存结构，由此改变了后起的解释学理论的基本特征。

【注释】

[1]保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第54页。

[2]在19世纪末期，随着浪漫主义—理想主义冲动的减弱，人类科学各个分支赖以获得意义的对现实的洞见丧失了，与此相应，哲学退化成了认识论，在德国沃尔夫（Wolff）意义上的语文学退化成了语言学，历史编纂学退化成了历史主义和历史相对主义。

[3]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第178页。

[4]卡尔·曼海姆：《文化社会学论要》，艾彦等译，中国城市出版社2002年版，第228页。

[5]海德格尔将非理论的方法的释义学的现象学与理论的方法相对举时，那种理论的方法可以理解为“观察”。或者说，理论的方法说到底就是观察。“观察必须与被观察者保持一定距离，观察者本身总是处于被观察的对面。也就是说，观察者总是在被观察者之外来进行观察。”观察就体现了一种对待事物的态度。参见张汝伦：《中西哲学十五讲》，上海书店出版社2008年版，第199页。以下关于海德格尔的理解参见张汝伦：《〈存在与时间〉何以重要？》《中国人民大学学报》，2010（2）。

[6]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第44页。

[7]张庆熊：《社会科学的哲学——实证主义、诠释学和维特根斯坦的转型》，复旦大学出版社2010年版，第49～50页。

[8]胡塞尔：《生活世界现象学》（克劳斯•黑尔德为编辑此书写的导言），倪梁康等译，上海译文出版社2005年版，第45页。

[9]•马丁海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第167页。

[10]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1997年版，第82～100页。

[11]卡夫卡：《卡夫卡谈话录》，赵登荣译，漓江出版社2015年版，第58页。

[12]吉奥乔·阿甘本：《开放性——人与兽》//汪民安主编：《生产》（第三辑），广西师范大学出版社2006年版，第144页。

[13]有趣的是，尼采可能是最早拥有打字机的哲学家之一，但他几乎不用；海德格尔也拥有打字机，他自己也很少使用。其用意在于抵御各种对手的自由的威胁。

[14]特里·伊格尔顿：《异端人物》，刘超等译，江苏人民出版社2014年版，第139～140页。

[15]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第283页。

[16]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第282页，脚注。

[17]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第285页。

[18]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第301页。

[19]马丁·海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第104页。

[20]卡夫卡：《卡夫卡谈话录》，赵登荣译，漓江出版社2015年版，第40页。

[21]乔吉奥·阿甘本：《潜能》，王立秋等译，漓江出版社2014年版，第314页。

[22]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第173页。

[23]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第168页。

[24]马丁·海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第116页。

[25]马丁·海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2009年版，第52页。

[26]马丁·海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2009年版，第40页。

[27]马丁·海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2009年版，第21～22页。

[28]保罗·利科：《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆2008年版，第4～5页。

[29]汉斯·布鲁门伯格：《神话研究》（上），胡继华译，上海人民出版社2012年版，第76页

[30]伽达默尔：《赞美理论》，夏镇平译，上海三联书店1988年版，第68页。

[31]马丁·海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2009年版，第30页。

[32]马丁·海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2009年版，第24页。

[33]马丁·海德格尔：《对亚里士多德的现象学解释——现象学研究导论》，赵卫国译，华夏出版社2012年版，第73页。

[34]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第161页。

[35]马丁·麦克奎兰：《导读德曼》，孔锐才译，重庆大学出版社2005年版，第63页。

[36]马丁·麦克奎兰：《导读德曼》，孔锐才译，重庆大学出版社2005年版，第64页。

[37]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第13页。

[38]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第44页。

[39]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆2007年版，第144页。

[40]马丁·海德格尔：《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社2015年版，第177～178页。

[41]海德格尔在后来不愿意用“体验”一词，但这种发生的想法本身一直保留下来。

[42]海德格尔在“实际性的解释学”这一讲座中以他家中的桌子为例，向我们具体描述了现象学的“看”的运用，我们从中真切领悟了作为一种工作哲学的现象学方法的运用。参见马丁·海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2009年版，第88～93页。

[43]尼采在《同性恋科学》中说得很清楚，这是他从众多的关于生理视角及知识状况的论述中得出的结论。参见阿伦·D.施瑞夫特：《视角主义与语言学之间：作为阐释学的谱系学》//汪民安主编：《生产（第四辑），新尼采主义》，广西师范大学出版社2007年版，第161页。

[44]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆2007年版，第140页。

[45]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆2007年版，第168～169页。

[46]海德格尔：《对亚里士多德的现象学解释——现象学研究导论》，赵卫国译，华夏出版社2012年版，中译本说明。

[47]海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2012年版，第30～31页。

[48]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆2007年版，第156～157页。

[49]哈贝马斯：《海德格尔的伟大影响》//罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》（下册），孟登迎等译，上海人民出版社2010年版，中国人民大学出版社2012年版，第772页。

[50]凯文杰、范胡泽：《保罗·利科哲学中的圣经叙事》，杨慧译，中国人民大学出版社2012年版，第32页。

[51]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻——反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出版社2014年版，第396页。

[52]孙周兴选编：《海德格尔选集》（上），生活·读书·新知三联书店1996年版，第256页。

[53]海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2012年版，第130页。

[54]高田珠树：《海德格尔：存在的历史》，刘文柱译，河北教育出版社2001年版，第165页。

[55]海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2012年版，第111页。

[56]张汝伦：《含章集》，复旦大学出版社2011年版，第243～244页。

[57]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第267页。

[58]W.W.克莱恩等：《基督教释经学》，尹妙珍等译，上海人民出版社2011年版，第197页。

[59]张汝伦：《含章集》，复旦大学出版社2011年版，第247页。

[60]乔治·斯坦纳：《语言与沉默——论语言、文学与非人道》，李小均译，上海人民出版社2013年版，第230页。

[61]张汝伦：《二十世纪德国哲学》，人民出版社2008年版，第301页。

[62]凯文杰、范胡泽：《保罗·利科哲学中的圣经叙事》，杨慧译，中国人民大学出版社2012年版，第32页。

[63]张汝伦：《二十世纪德国哲学》，人民出版社2008年版，第289页。

[64]马丁·海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2012年版，第119页。

[65]马丁·海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2012年版，第22页。

[66]马丁·海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，人民出版社2012年版，第22页。