《法性论》与般若学的关系

慧达曾说,在道安那里被表达为“本无”的东西,在慧远这里则被阐述为“法性”,两者“同实而异名”。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·慧远之学》^[20]发展了这一论点。汤先生指出,远公之佛学宗旨亦在般若,并以道安般若学为基础。汤先生的证据总结起来,包括:

其一,慧远出家之因是为道安讲论《般若经》的理论所折服,所以,在慧远的儒学、三玄与释学中,释学是其于中比较之后自我选择的思想主旨。

其二,出家后以“总摄纲维”为旨研习佛学,年二十四岁(学佛后四年)即可开般若讲座,说明其佛学中以般若学为精通者。

其三,受师命协助竺法汰在荆土破般若学七宗之“心无”宗,说明在道安的门徒中慧远的般若学造诣可能是最高的。除此之外,慧远还具有能够将般若学在文化程度极高的晋宋士人中推广的辩才。

其四,什公新译《大智度论》,关中无人敢作序,姚兴送论于慧远求序,说明其擅长般若亦为北方长安僧团及佛学者所公认。

其五,慧远抄略《大智度论》,为初学般若者做出指导,说明他对般若义掌握的自信。

其六,《法性论》的主旨是涅槃以泯齐生死、非有非无(“不变”)为性,得此涅槃法性则以永息因缘、拒绝顺化(“体极”,先生解释为与“顺化”相对而言)为根本。据《大智度论抄序》义,“不变”不是寂灭,而是般若学所宣“泯齐生死、非有非无”。

前五条是史实性的证据,属于思想学说的外缘,只能用作辅助证明,不能为思想演进变化提供充足性的解释。第六条则从思想的内在逻辑论证,这就需要详加考辨。

《法性论》“涅槃”观念的经纬是:第一,“佛是至极”,佛与涅槃(“至极”)成了同一事物的异名;第二,“佛”或“至极”以“不变”为性;第三,要得到“不变”之性,即要成佛,就须以体证涅槃为宗旨。这一思想的关键,是如何理解“不变”的意义。汤先生认为,《法性论》的“涅槃”是以大乘般若学的“不变”来阐释的。那么,慧远的涅槃“不变”之性是否就是般若学的“不变”呢?

般若学的“不变”观念在《放光般若经》中已有大量的论述:

法性常住,道法及如,真际常住。^[21]

佛言,法性不动转故。^[22]

诸如来常不动摇,亦不去亦不来;如来者如无所起灭。不起者亦不来亦不去。不生者是如来,善男子,真际者不知来时亦不知去时,真际者则如来。虚空者亦无来亦无去,空者则如来。真谛者亦不知来时亦不知去时,真谛者则如来……如者一无有二,亦不三亦无若干之数,以法空故。……莫以色身而观如来,如来者法性,法性者亦不来亦不去,诸如来亦如是无来无去。^[23]

道及佛性如事相,亦不来亦不去亦无住处。^[24]

菩萨摩诃萨从初发意以来,不见法有生灭,亦不见有增减,亦不见着亦不见断。^[25]

知诸法如梦幻者为识如来,于诸法不求有来往之相。^[26]

诸法法性“常住”“不动转”“不动摇”“不去不来”“无所起灭”“无住处”,在诸法上不可求“来往”之相等等,这些经文虽然都认为诸法“不变”,但没有阐明诸法为何不变,如何不变。因此,有的学者认为,这种“诸法不动”的观念被当时的中国佛教会通为玄学的本体“虚静”的思想,以为运动的万有起源于寂静之本,又以返回绝对寂静之本为终极。这样,在运动变化的现象之外,树立了一个虚静的绝对本体。^[27]这种,“本”是虚静的本体,“末”是变动的作用或属性。玄学的这种思维方式,与4世纪末传来中国的小乘有部十分相似。说一切有部认为过去、未来、现在三世实有,其论证方法就是把法分成体与用两个方面。过去、未来、现在是由法的来去、生灭作用分别的。作用未生起,是未来法;作用正在生起,是现在法;作用已经流逝,是过去法。由此,总有一个恒常生起作用的法体存在。如果般若学的“诸法不动”被理解为现象变化之外的“本体虚静”或“法体恒常”的话,则无疑是一种对般若学的曲解。

鸠摩罗什译经后,僧肇运用般若中观学的方法撰写了《物不迁论》,专门论证了《放光经》“诸法不动”的观念。

夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。余则谓之不然。何者?《放光》云:“法无去来。无动转者。”……夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。既知往物而不来,而谓今物而可往。往物既不来,今物何所往。何则?求向物于向,于向未尝无。责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来。于向未尝无,故知物不去。覆而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔。今物自在今,不从昔以至今。……如此,则物不相往来,明矣。^[28]

僧肇讲“不迁”,看似与玄学的“本体虚静”与有部的“法体恒常”相似,其实有一个学理上的重大分别。在体用分离的观念下,生死、寒暑等现象处于变迁之中,但另有不变的现象之本,即法体或本体。而《物不迁论》的要义在于它将“体用分别”的观念还原到“体用一如”,即现象一元论。“不迁”是“物”本身的不迁,而不是“物”之外的“法体”或“本体”的“不迁”。在“体用一如”的理念中,法体与现象没有些微差别,或者说,根本没有所谓的现象之外的法体、本体。故僧肇说:

必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同。^[29]

因此,《物不迁论》并不在于论证“动静”,而在于论证动静无异,体用一如,使人们对“动”“静”“体”“用”的理解完全符合一元的存有论。

由于现象的一元论,般若学认为,一切法都是缘起的。所以,现象的自相就是缘起法。而正因为缘起,所以诸法性空。^[30]在中观般若学中,构成现象变化生灭的因果与条件是性空的,一旦我们认识到了因果空,那么,诸法在此意义上就是不动变的。^[31]因此,《中论》说:

受诸因缘故,轮转生死中,不受诸因缘,是名为涅槃。^[32]

由此,大乘般若学的“不变”观念与“一切法缘起性空”的命题是同一真实的异名。

慧远的“不变”却不是如此。首先,慧远亦认为,“变化”是“事”或“物”的变化;而“变化”之所以生起,是因缘所感。

夫因缘之所感,变化之所生,岂不由其道哉?^[33]

“变化”之义即“缘起”。问题是,缘起论是否被慧远视作一切法的普遍法则呢?或者说,《法性论》是否认为有非因缘而起的“法”呢?宋永明延寿《宗镜录》载慧远《法性论》残文^[34]:

凡在起灭皆非“性”也。起无起性故,虽起而不常。灭无灭性,虽灭而不断。如其有性,则陷于四见之网。^[35]

起无其性,灭无灭性,起灭都不是“性”,“性”非起灭。此处慧远尚没有明确说起灭之外还有不变的“性”。

《法性论》云:“数尽则群有皆虚,名废则万像自毕。因兹观以观,斯乃会通之津径、返神之玄路。”^[36]

“数”,即五蕴、六处、十二因缘等诸法;“数尽”则群有空,名相废则万像穷尽。“数尽”与“名废”是“反神”的途径。慧远说:

神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。^[37]

也就是说,“神”是“数尽”“无名”之外的存在,它假数而行,感物而动,不灭不穷。我们看到,慧远在因缘起灭的现象界外设立了非因缘的“不变”之物。因此,陈慧达言:

庐山远法师本无义云,因缘之所有者,本无之所无。本无之所无者,谓之本无。^[38]

唐元康亦言:

(《法性论》)自问云:“性空是法性乎?”答曰:“非。性空者即所空而为名。法性是法真性。非空名也。”^[39]

“因缘之所有”与“本无之所无”相分离,“性空”与“法性”相别异,慧远显然承认了现象之外另有实在。既然慧远将“缘起”与“非缘起”二元化,那么,《法性论》所谓“不变”,就必定不是般若学的诸法性空、无生无灭,而是指永息因缘之后的恒常;而“涅槃”也就不是在现象世界本身上的泯齐有无、永息因缘的精神状态,而是与现象界相分离的真实存在。