亚里士多德与作为存在方式的形而上学

第四章　亚里士多德与作为存在方式的形而上学

亚里士多德，斯塔盖拉(Stageira)人，生于公元前384年，卒于公元前322年。欧洲人喜欢称亚里士多德是一个斯塔盖拉事件，以认同他在西方思想史上的卓越地位。这个认同是相当模糊的，仅仅靠这个认同并不妨碍人们从泰勒斯(Thales，生卒年不详，鼎盛年约公元前588年)那里开始讲哲学，仅靠这个认同人们仍可对哲学做出任何一种轻率的解释，仅靠这个认同尚不能把哲学经验为哲学，一句话，仅靠这个认同尚不能说出亚里士多德何以是亚里士多德。说亚里士多德是一个事件，这没有错，是个什么事件呢?是哲学事件，是科学事件，哲学和科学成为现实，成为安顿世界的一条道路使亚里士多德构成了一个事件。亚里士多德是怎样使哲学和科学成为现实的呢?是他的形而上学。哲学之所以成为哲学，科学之所以成为科学，在于形而上学。形而上学使哲学成为科学，反之亦然。要讲清这个道理就必须体会出什么是形而上学。

形而上学的本义是物理之后。这个意思的出处来自于他的学生在编排他的著作时，将ta meta ta physika编在physika(物理)之后，作为physika的释义场，研究在自身内具有运动本原的东西。运动是被某物所运动，具体的运动被具体的东西所运动，永恒的运动则被永恒的东西所运动，而永恒之所以称永恒则在于它不被某物所运动。运动的原因在这里就不能成立了，所以physika只能涉入运动的关系和运动的原因，不述说存在，即不能分离开存在而独行其是，物理自身是不充分的。同样，数理(接近于近代意义上的数学)也不述说存在，也不能脱离开存在，它不同于物理在于它不研究运动的原因，而研究恒久对象，但它又不同于形而上学，数理虽涉入恒久对象，似乎可分离开存在，但这个分离开的存在是述说主体的存在，如人们习惯做的那样，在地上画了一尺长的线，却硬说是一尺一样。因为这样做之所以可行，就在于错误并不在前提之中。它采用的办法就是在个别的考察中把不分离的东西看成是分离的，所以数理也不能构成对物理的支持，因为它也不能分离开存在，数理能分离开的存在只是那个特定的述说着主体状态的存在，即主体化了的存在。但是，只有作为不述说主体的东西，每一事物才能分有理念、分有逻各斯、分有真理。所以与物理一样，数理也是不充分的。亚里士多德坚信，必有一门科学以分离存在但又不运动的东西为使命，这就是他理解的哲学、形而上学，也就是以存在之为存在为对象的科学，他毫不含糊地将哲学、形而上学也理解为科学。没有形而上学的支持，物理和数理就不能成立。所以形而上学和物理、数理的合法性是同时确立的，同时行进在同一条道路上。因为在亚里士多德的框架中，没有实体的属性和运动简直是荒谬的。数理中的属性成其为属性，在于它是实体的属性，物理中的运动成其为运动，在于它是实体的运动。实体是属性和运动的唯一依据，这实在是说，物理是形而上学的物理，数理是形而上学的数理。

希腊人在宙斯松开自己那只衰老的手而握不住希腊人的命运之后经历了一场惊恐的磨难，在巴门尼德时期重又树起“存在者存在，它不可能不存在”这个信念，它虽然尚不具有形而上学的意思，但它确是攸关希腊人性命的一个命题:存在者存在。这个命题经过亚里士多德就明亮起来了，存在者已是个能言之物，即有逻各斯之物，也就是把存在者存进到在里面，在成为有存之在、可存之在。存进了什么?形而上学。为什么说“它不可能不存在”?因为存在者已经浸入到形而上学里，已经形而上学化了的东西就失去了辨认自己是形而上学的能力，“它不可能不存在”实乃指“它不可能不这样存在”，即存在者之所以为存在者所依据着的那个存在，即存进了形而上学的那个在。巴门尼德说:“存在者之外，决没有、也决不会有任何别的东西，因为命运已经用锁链把它捆在那不可分割的、不动的整体上。因此凡人们在语言中加以固定的东西，如产生和消灭，是和不是，位置变化和色彩变化，只不过是空洞的名词。”^[1]这里所说的“命运”，那个用锁链捆住存在者、使存在者成为存在者的锁链就是亚里士多德以科学这种方式完成了的形而上学。所以我们说，形而上学是一种存在的方式，使在成为存在的那条道路，是经验世界的一种方式，即以科学(由属差构成的原理推导出来的思想之路、经验之路)的态度使经验只在形而上学这条思想之路上行走的方式。亚里士多德说，我们在乎的不是存在抑或不存在，我们在乎的是存在的方式。自巴门尼德以后，希腊人的所谓存在性就是指，在他们的经验世界中，终于有能力而且必须使万物以存在为述语，而不以存在为述语只以主体为述语的东西被贬斥为“意见”。所谓以存在为述语的存在就指那个把……看作为……把……经验为……的结构，即存在者作为存在者的那个形而上学框架。

亚里士多德为了区别出作为存在的存在与其他存在的不同以确立存在自行分离的形而上学而列了一个范畴表。他指出，范畴表表示多少种范畴，存在就有多少种含义，在各种范畴的表述之中，有的表述是什么，有的表述质，有的表示量，有的表示关系，有的表示动作和承受，有的表示地点，有的表示时间，每个范畴都表示一种与之相应的存在。这么多的存在，每一种存在的运用都有一个范畴指向，都在一个具体的范畴关系中，以一个什么样的存在为述语，弄明白这一点是至关重要的。每一作为特定述语的存在就是一条道路、一个层面、一条思路，有的关乎实体但不是“第一实体”，有的是实体的属性。如若不明示出作为存在的存在，那么对现实的理解(经验到的某种存在)就容易出现歧义，那就会陷入某种不确定的类比之中。正如这个在那个之中或与那个相关，那个就同样在另一个之中或与它相关。而那个必然的现实(即形而上学内的现实)就隐然不见了。所谓必然的现实意思是没有它作为伴随条件阐释与解释就不可能。人们认为必然不可言喻，这很对;它既与按照意图的运动相反，也与按照推理的运动相反。必然是不可能动的东西。它是桥梁，这个桥梁所跨之河的两岸才成其为两岸。因此，亚里士多德说“存在”是门槛，说它是门槛，因为它被放到这样的位置上，说它“是”也就表示它处于这样的位置上。说它是水，也就是以这样的方式凝结。那么哲学的门槛、形而上学的门槛则在于指出存在之所以能作为存在的道理，也就是那个在存到哪里去了。这无异于说，指出存在的逻各斯来。

形而上学就在于指出存在的逻各斯。如果说，赫拉克利特因感到世界怀有逻各斯已备感喜悦的话，巴门尼德则以存在明确了这个“世界”，他俩已指认出了自宙斯衰败后希腊人经验底层萌生出的那条道路，但直到苏格拉底和柏拉图还在为这个存在的逻各斯是什么而犯愁。苏格拉底思想活动的最主要内容就是通过他的辩证敦促人们在讨论和思想时按对象的种属加以辨析，直至回到基本原则上去。这个存在的逻各斯跟随在苏格拉底的追问中，还没有现形为一种存在的方式，他也不会对自然分类、“学科”和“科学”感兴趣，但他的追问产生了两个直接结果——普遍定义和归纳推理，这两者都与科学的始点有关。亚里士多德也认识到了苏格拉底的这两个思想后果，只是它们尚不具有形而上学的意义，因为苏格拉底并没有把普遍定义和归纳推理当作分离存在的东西。而在亚里士多德那里，给存在一个逻各斯已变成一篇明白无误的文章，文字、文法、主题都昭然若揭，好像一切都明摆在那里。他的信心意味着希腊人新的理性精神的成熟，原本存在的那个幽暗的逻各斯在他那里几乎变成存在的明明白白的逻辑学了。

巴门尼德的“存在者存在，它不可能不存在”的命题是一个严重的事件，这个事件确定了一条道路，把两件相互规定但在同一条道路上的事项聚集到一起。一个是通过指定有，就是说告诉我们:你是什么就有什么，“是什么”就是指使存在者存在的结构，一旦存在者成为存在者，即某一特定存在境遇之中的存在者，它就不可能不以这样的方式存在。另一个是告诉我们，你所能做的只能是你已经有的。我们常说哲学是以形而上学的方式去安身立命，指的就是这个意思。存在者必是处在某种特定关系中的存在者，即由与之相关的存在的前结构“指定了”的存在者。从在到有可以通过占有的方式，也可以通过拥有的方式，更可以通过分有的方式。希腊人偏爱分有的方式，这个倾向在柏拉图那里表现得极为突出。从在到有，即在在里有了维度、有了规定、有了方向，在就成了存在，也即存在者成为存在者的那个唯一的依据。“存在者存在，它不可能不存在”这个命题是作为展开了的哲学史的西方历史的一个最庄严、最高贵的命题，是一个使真成之为真、善之为善、美之为美的命题，西方的思想从来就没有超出这个命题，也不可能超出这个命题。我们之所以敢于这样说，就因为这个命题使希腊人从神民变成了公民，从神遗弃的孤儿变成了理性精神的主人，从神胎中的自然人变成了历史的人，成为价值人、评价中人，成为作为存在者的存在者。尽管全部展开的西方历史都牢牢地握在巴门尼德的这个命题中，尽管形而上学的全部诉求都没有溢出这个命题之外，我们仍不能说巴门尼德的这个命题就是形而上学。

这是为什么呢?因为这个命题只是落定了一个处在存在关系中的存在者，即有一种存在者作为存在者的前定关系，那么使存在者成为存在者的那个存在是什么?这个命题还不能必然地说出。这就是说，巴门尼德的存在还不是一个被逻各斯主导的存在。是亚里士多德的形而上学使存在自觉地被逻各斯所贯通。

这个有了逻各斯的存在，这个形而上学的存在就是后期希腊乃至罗马世界乃至中世纪广泛流行的本体论、存在论，即德文叫Ontologie的东西。这个所谓的本体论，字面意思就是关于存在的逻各斯。再如神学，Theologie，关于超验、超越的逻各斯，心理学Psychologie，关于心灵的逻各斯。德文中的“logie”(英文作logy)是希腊的逻各斯的拉丁化，它在于标示出学科的身世，它是衡量一门学科能不能成立、能不能称得上科学的标志。从中世纪到近代开端的文艺复兴一直遵守这个传统，即，使一门学科获得科学的声誉最为可靠的方法就是回到亚里士多德。这并没有什么不妥，而且作为形而上学这种存在方式的展开压根就不可能不这样去做。尽管中世纪的神学家们在使上帝经受亚里士多德的形而上学磨练时近乎达到了荒唐的地步，但要真的使上帝作为一种情怀和态度、基督教作为基督教在这条形而上学化了的道路上存续下去，不经受亚里士多德辨析出的那个逻各斯的存在的考验又怎么能获得存在的“合法性”呢?欧洲的中世纪事实上就是逻各斯的存在(形而上学)与基督教相互消化、相互磨合的过程。

有了逻各斯的存在就使存在者作为存在者有了明确的身份，以逻各斯的方式定了位的存在者，使存在者作为存在者能够安之若命的就是亚里士多德的形而上学。基于这个认识，说不了解逻各斯就不知哲学为何物当然不错，说不了解存在这个字的分量就不可能经验到哲学也不错，但根本的问题还是一个，要提出一个什么是形而上学的问题，使整个形而上学框架成为经验内的事实，这才是关键，这样才能发觉那些藉以道出存在的基本词汇的力量，而免受使逻各斯概念化、使存在范畴化的侵害。一句话，作为一个完整追问的形而上学，作为使整个形而上学能够在一个共通的经验内衡量的现实道路，就是指出亚里士多德已经指出了的那个存在的逻各斯。哲学作为存在的逻各斯的内在使命，作为形而上学的言说者，除了竭尽全力扩展形而上学的极限以外，不可能有别的视域和别的使命、别的经验。一旦形而上学裸露在我们面前，存在的逻各斯散尽自己最后的余光，作为这种存在方式的哲学也就不会再忍受自己命运的煎熬，不再作为一种追问折磨自己了。

在正式讨论亚里士多德的形而上学细节前有必要指出，Ontologie又不等同于形而上学，形而上学作为逻各斯的存在完全受逻各斯的托付，讲的是在对实体进而第一实体的属性及运动的陈述中，一切都以存在为述语而不以主体为述语怎么是可能的，是个什么样子，探究作为一个长长的原理的普遍定义的属差结构的细节，它追究是其所是，即在种的属差递进中释化出来的单纯(最后的属差)。Ontologie虽然字面意思也是存在的逻各斯，但这里的存在已是有基督教内涵的东西，这个存在是关于……的存在，是被基督教中介了的存在，具有人格超验的内容，西方的人道主义传统就是从这个中介了的存在开始的。因此，Ontologie是讨论希腊精神和基督教精神融合的恰当的切入点，但不是讨论形而上学的好地方。形而上学除了为属性和运动及它们的原因寻求出依托，即，通过种的最后属差绽出实体的最初单纯之外没有其他的基点。形而上学不是关于存在的学说，而是逻各斯地言说着的存在。而Ontologie则不同，它是关于存在的学说，那个以理论、信仰为中介的存在的学说。

在这个意义上我们说，亚里士多德的形而上学不认识Ontologie，因此形而上学也不能简单地归之于存在论。形而上学乃在逻各斯中展开的存在。亚里士多德的逻各斯化了的形而上学思想的递进关系可以分成三个层面来看。第一个层面是以主体为述语，讨论述说主体的存在。第二个层面是以整个存在为述语，讨论作为存在的存在。第三个层面是自行分离的存在，讨论是其所是的存在。第一个层面大体涵盖了以分类为基础的所有“学科”，如数学、物理学、伦理学、政治学、美学等，它们都有自己的“对象领域”，这个对象领域之所以能成为一个学科，在于它们拥有一个共同的种或类。在这个共同的种或类的范围内，它们所研究的事物大都是复合物，或以某种方式促成为复合物，这样就可以获得运动的性质，产生或消灭的性质。如作为房屋的房屋是不能产生或消失的，能产生或消失的是这所房屋或那所房屋，这所或那所房屋之所以是能消失或产生的，那是因为它们是质料的复合物，它既不是作为存在的存在，也不是自身分离的存在，而是处于运动关系中的时空存在，而“这所”、“那所”标示出的时空性质恰是参照主体这个述语而言的。

第二个层面大体相当于亚里士多德的工具论及他之后的逻辑学，即讨论作为存在的存在的关系是什么，这种关系何以成为可能。它讨论什么是能够定义的，什么是不能定义的。定义是由最小属差构成的原理，依着这个原理，每一个属差又能构成一个定义，只不过最小属差是定义的极限，所以定义是个长长的原理。亚里士多德在这个层面里处理两个问题，一个是实体和原理的关系问题，什么是实体，什么是原理。另一个是可能与现实的关系问题，可能作为出现在定义中的条件而成为可能，而现实则是一种类比。在这第二个层面中，原理和作为某种类比的现实过渡到第一个层面，即以主体为述语的存在，而实体，尤其是所谓第一实体及那个定义的极限(最小属差之后的那个“单纯”)则过渡到第三个层面，即自行分离的存在。

这第三个层面在亚里士多德看来就是哲学领域。在哲学领域中，思想是作为爱而造成运动，作为向往造成运动，它运动其他能运动的东西。既然有某种运动而自身又不被运动的东西存在着，现实地存在着，它就不允许变成别样，因为它由于必然而存在，作为必然，它是美好，是本原。这种就其自身而思想的思想是最高层次的思想，只有由存在所构成的系列自身才是思想的对象。而在这个存在的系列中，实体属于首位，在实体中单纯而又现实的存在者则更为优先。单纯和复合物中的单一不是一回事，单一表示复合关系中的尺度，而单纯则表示自身的是其所是。由此，美好的东西由于自身而选择自身为对象。它们属于真正的思想，因为在这里思想者和思想物同一。亚里士多德说，在这些真正的思想中，最初的永远是最好的。

正如在第三章中赫拉克利特所说，逻各斯是理性地安排世界的一种秩序那样，亚里士多德的形而上学框架就在于给存在以运动，让存在动起来。运动、运动的原因、运动所依据的实体、实体的定义(实体能否被定义)是亚里士多德关心的主要问题，亚里士多德描述的形而上学的存在结构中，最成熟、最扎实的是物理，即运动、运动关系及运动原因，形而上学作为物理之后，有使物理更为必然得出的立意。他首先看重的还是运动。正因为如此，他才有资格批评留基波和柏拉图的“现实是永恒的”这种漫无边际的主张。留基波和柏拉图等人说运动是永恒的，但他们没有说，什么东西，为什么运动，被什么所运动，也没说某某方式的运动以及运动的原因。虽然柏拉图有时想过存在着自我运动的本原，但他还是认为灵魂居后，并与世界同时产生。依亚里士多德的思想，还是以最初原因为好。最初的原因是基于逻各斯的自身原因，其他的则是各种变化的原因。两者在一起揭示了永恒的多样性的原因。他满怀信心地问:这就是运动的特点，还应当去寻求其他的本原吗?

但是，亚里士多德之所以为亚里士多德，形而上学之所以为形而上学，并不在于他给出了多少种存在，多少种存在和运动的原因，关键是他把那个精神性的、神出鬼没的逻各斯变成了理性的具有工具意义的逻辑。这是他能完成以三个层面的存在为构架的形而上学的实质。否则，物理运动的原因就成为残缺的运动，这种运动是不能支撑住形而上学这条思想道路的，也就不可能完成存在的理性秩序安排。要深知形而上学的独特之处，不认真体察亚里士多德是怎样逻辑地将存在的三个层面“命运般地锁在一条链子上”是办不到的。所以我们还是要把注意力转回到这存在的三个层面上来。因为形而上学之所以能称得上是一种存在方式、经验世界的方式，其特性也就是通过逻辑系在一起的存在的这三个层面。以这三个层面为整体的形而上学才使哲学和科学具有了同一种合法性和同一个诞生地，由此我们才说亚里士多德是真正意义上第一位哲学道路的开辟者、科学道路的开辟者，以及通过他看出哲学和科学的同根、同源性。亚里士多德关于存在的相互依托的三个层面是理解形而上学的钥匙。

存在的第一个层面:述说主体的存在。

述说主体的存在乃是以主体为述语的存在，这种存在的性质和结构是以主体的性质和结构为依据的。一切学科性质的知识都是关于某种存在或种的，并对之进行考察，而不是关于单纯的(是其所是)或作为存在的存在，也不对它的是什么做出说明，而是由此出发，或者使它在感觉上更加明显，或者把是什么当作一种假设，这样或者较为必然地或者较为松散地证明他们所研究的种中“固有的”属性。很显然，通过这种途径，得到的既不是实体的证明，也不是原理的(是什么)证明，不过是用另一种方式来显示。

述说主体的存在就是把……当作……如我们在地上画一尺长的线，我们将其简化为一尺长，就把地上那条线的空间载体去掉了，然后我们再把一尺长说成一尺，这样又把长所表示的空间性质去掉了，再把一尺简化为一，这样又把尺的空间度量去掉了，直到得出一个纯数。每一个简化的步骤都设定了一个可以省略实体性质的假设，以谋求“用另外一种方式来显示”的可能。抛开实体，这样一步步的假设并不必然地能从存在中分离出来，性质作为实体的性质，属性作为实体的属性是不允许这个假设过程的，这个假设述说的不是实体的存在，而是以主体为述语的存在。同样，我们通过以主体为述语的方式将存在物设定为体，再把体分成面，进而把面分成线，最后把线分成点。但是，如果点是不可分的，那么线又怎么能分呢?如果线不能分，那么面又怎么分呢?体又怎么分呢?这个分的过程之所以可行，就在于建立起一种述说主体的关系，这个主体的假设就是把存在者的空间性质直至简化为零，把物理性质变化成数理性质。

这个过程的实质是把不可分的假设成可分的。不可分的是单纯，可分的是混合物、复合物。不可分的单纯是不能定义的。不可分的单纯无生灭可言，而可分的混合物、复合物(不管相对于什么见解来看)则有聚合离散可言。可分与不可分、可定义与不可定义，实际上是实体和原理的差别。实体是是其所是，原理是定义。原理具有排他性，以主体为述语。依化学观点，水的定义(原理)是H₂O，依物理观点，水是液体，依船夫的观点(功能式的定义、原理)，水是载体。所有这些水的定义(原理)都是以述说主体的方式显示水的存在。这些学科性质的科学(以主体为述语的存在)不关乎实体，它们探索和遵循的是原理(定义)。它们把所谓元素当成学科对象，并以这些元素为源，而实际上是把这些所谓元素置于组合物中。本原不能定义，但以主体为述语的存在把置于组合物中的元素设定为本原，从而给它一个定义。这是一种做法。

还有一种做法，这种做法认为，学科意义上的科学更应该以普遍为对象，一切科学，一切原理皆属于普遍，而不是终级的属。这种做法就必然地把最初的种作为对象。这个最初的种就被理解为存在和一。它们被认为是包涵着万物，最像是本源，因为它们在本性上是最初的，如若它们消灭了，其余的东西也就同归于尽，因为一切事物都在种的存在中、在一中。可是，如果把存在和一当作种，那么它们必然为属差所分有，但事实上属差并不能分有种，属差的原理并不能分有种的原理，根据这一理由，不能把它们当作种、不能当作本质。此外，如若更单纯的东西(越小属差为标准)与次单纯的东西相比更可以称为本原，那么出于种最后的属要比种更加单纯(因为它们是不可分的)，而种可被分解为众多的互不相同的属，如此说来属比种更可称为本原了。可是，既然属要随种消灭而消灭，那么种就似乎更是本原了，因为本原消灭了，其他东西也同时消灭。所有这些困难和混乱都因以主体为述语的存在而造成。因为这种存在作为一种方式遵循的是原理，而不是实体，而又把原理假设为实体。

在以主体为述语的方式探索实体、相互关系以及性质的本原和元素是什么、它们相同还是相异的时候，它们中的每一个都有多种意义。它们本是相互异在的东西，只有在特定的意义上，它们才是万物的本原和原因，在特定意义上，即作为类比才是相同的，这就是质料、形式、缺失和运动者。在这种特定意义上实体的原因也就是万物的原因，因为实体消灭了万物也随之消灭。以主体为述语的存在以混合物为原理，并将这个原理当作实体，这个实体所依据的原则是原理与原理的可类比性，这个可类比性遵循着一个共同的“在特定意义下”，也就是在“质料”、“形式”、“缺失”和“运动者”这几项条件可类比的情况下才能把混合物的原理作为实体，这种实体的原因也就是万物(在可类比范围内)的原因，也只有在这个意义上，才谈得上实体与万物同归于尽。

这种“在特定意义上”的以主体为述语的存在是假定了这些东西原理上在先。问题是，并非原理上在先的东西实体上也在先。那些在实体上在先并且分离着的存在优先存在。原理上在先的东西，其他事物的原理由这些原理构成，但性质并不同时相隶属。属性不能分离存在，如运动、白色这些性质不能分离存在。白色不在实体之外，白色只是在原理上先于白色的人，而不是在实体上，因为它不能分离存在，而永远与组合物同时存在。这里，所谓的组合物如白色的人，而人是实体。所以，那由抽象而来的原理并不在先，由增添而来的原理也不在后，因为我们就是增加了白色来说人的。如此看来，以主体为述语的存在是“以另一种方式”来规定并通过这种规定来显示出这种存在物的关系。“以另一种方式”来显示之所以能够“成功”，就在于以主体为述语的存在把原理的增减理解为存在方式的差别，进而理解为实体的差别。这种理解之所以可能，在于“种”是以主体为述语的存在的初始条件。一切严格意义上的知识都是关于种的知识。种的不同是指原始载体的不同，种之间不能相互融合，不同的种不能归于同一东西。

知识就是关于种意义上的存在物的认识。而不是对作为存在之存在的认识。种之所以成为知识的源头，在于，种使原理成为原理，使类比成为类比，种是分类的依据，种使属及属差成为可能。每一个属差的递进都会使种增加一个原理，而每一个增加了的原理都变成知识道路的一个新的路标，它不断地增加或减少存在物的原理，但并没有超出实体半步。因为种是定义的条件，种之所以是可定义的，那是因为它是性质、质料等的混合物。种随着属差的递进而不断丧失定义的条件。像亚里士多德自己说的那样，定义是由属差构成的原理，有种就有属差，有属差就有原理，属差能构成种的原理，但种构不成属差的原理。因为属差能分有种，但种并不能必然地分有属差，如黄色的人是人，但人并不必然地是黄色的人。由此递进，属差的属差能分有属差，但属差并不必然地分有属差的属差，如越南人是黄色人，但黄色人并不必然地是越南人等等。就这样一步步地推演下去，一直达到没有属差的东西。这样，种下的类别就和属差一样多，即有多少个属差就有多少个原理。如果事情确实如此，那么，最后的属差就是事物的实体和定义。这样，在种的概念之下，最后的属差就可以理解为事物的实体和定义，但是定义作为一种原理在属差里，最后的属差实际上是取消了属差，而没有属差的种也就不成其为种了。

在以主体为述语的存在结构里，定义只能在属差的结构中去找。最后的属差也就是试图完成一个最后的定义条件，一旦这个最后的定义条件完成了，定义也就不可能且不必要了。因为这时的定义已不再是原理，即不再是种的性质了。最后的属差如果是可能的话，那将导致种的崩溃。如此获得的知识的增加只能是种的属差之间不断的修正，而永远不触及存在是什么的问题。因为是其所是是不能定义的，定义是个长长的原理，然而，是其所是不是原理。

有一种实体的定义和原理允许存在，如组合物意义上的实体，不论是可感的还是可思想的，但构成它的最初的东西，都是不可定义的。因为作为定义的原理总是依据某物来表示他物，即以主体为述语来类比存在，存在被当作一种类比关系而存在，而那个作为依据来表示他物的只是一个述说主体的条件，即把种经验为种的主体条件，这个条件是否确当，评价因素并不在主体经验的界域之内，只在属差的递进关系中，而那个最后属差的“目标”是，要把“依据某物来表示他物”的以主体为述语的条件完全排除在人们的视线之外，达到无属差的纯实体的界域。

总之，在以主体为述语的存在关系中，定义作为一种原理能和实体同一的只有组合物、混合物、复合物这种情况。它们可以通过种的属差关系去分解。但在种的初始条件中作为尺度去分解的是尺度自身，分解的最后就只剩下尺度自身了，作为原理的原理，作为定义的定义，因定义而定义的结构、依原理而原理的结构，它不可能作为存在的实体之结构，不是以存在为述语的结构。实体、是其所是是不能定义的，不能在一种定义关系中导出，不能依据某物来表示他物，因为作为存在的存在，以存在为述语是那种大胆地以整个存在为依据去思想的勇气，脱尽一切尺度而求单纯的勇气。以存在为述语，直接将存在落定为实体，这个存在必是最初就是作为存在的存在，一切其他的存在范畴都相关于它，也就是以存在为述语意义上的实体。

这就是始于亚里士多德的形而上学的第二层意义上的存在。

第一层面上的存在由于以关于种的知识为对象，适用于广泛的学科性研究。每一专门种的知识都相关于一个知识学科和知识领域，它们共同遵循了一个以主体为述语的存在条件。定义的限度是什么，学科的限度就是什么，定义的条件是什么，学科的条件就是什么。所以他才说，我们所要说的，用归纳方法在个别事物上就看得清楚，用不着去寻求全面的定义，只需满足于类比。种是定义的条件，归纳使定义得以完成，这看上去是不必寻求全面的定义，用归纳的方法很简便。但是，所有这些在于以类比为满足，这意味着，通过类比使经验进入到逻辑中去，也通过类比使逻辑回到经验中来。而类比的玄机就在于它“依据某物来表示他物”的那个结构，要进入对这个结构的理解，仅靠以主体为述语的存在的那种理解方式是无论如何办不到的。亚里士多德的形而上学就在这里尝试着从定义的实体进入到存在的实体，也可以说是从定义的存在进入到存在的存在。

亚里士多德的形而上学把思辨科学均理解为哲学，物理、数理和神学都属于思辨科学，即都属于哲学，这一点使亚里士多德的形而上学并没有完全脱离古希腊人把哲学经验为对智慧之爱的传统，所以单纯追究亚里士多德的哲学语义就失去了重要性。重要的是，他的作为形而上学的形而上学的特征是什么?那就是让存在运动起来，以运动迫使存在露出自己的第一实体特征。在前面的讨论中我们看出，运动的基本关系在以主体为述语的存在关系中，在关于种的知识中，但它只能以类比为满足，并不能深入到存在的存在。物理分离存在，但处在运动关系中，数理研究的不是运动关系，但它不能分离存在，物理只看得见在自身具有运动本原的东西，数理则只研究恒久对象，那么必然存在着一种以分离着的、作为存在的存在为对象的科学，它以分离的、存在而不运动的东西为对象，如若真有这样的实体，即分离而又不运动的实体，那么它必定是在某处的神圣事物，它必定是最初的高于一切的本原。

这些平铺直叙的见解的所有依据都来自于一个发问:倘若没有某种永恒的、独立存在的东西，怎么会有秩序呢?这个令人不安的发问，既是以主体为述语的存在的不安，也是形而上学的不安。这个“秩序”就是巴门尼德的那个“存在者存在”，也是赫拉克利特的对世界的逻各斯式的安排。形而上学不论多么困难，都必须在这里给出实体。这个实体实际上是个问题，即:就其存在而言的主体是什么?怎么样才能使万物都以存在为述语呢?

在讨论第二层面的存在时，亚里士多德的形而上学没有衔接第一层面的那个以主体为述语的存在的裂缝，而是径直地提出了一个“不会变假的原则”:在事物之中，同一事物，不可能同一时间内既存在又不存在，也不允许有以同样方式与自身相对立的东西。因为再没有比它更可靠的据以推理的原则了。依据这个原则，进行思想交流的人才能以一个共同的存在为述语，这种思想交流才是可能的，思想才是可能的。

显然，亚里士多德从以主体为述语的存在到以存在为述语的主体的过渡是通过给存在者两个条件完成的:第一是给存在一个时间条件以断定存在的存在性质，即“同一事物，不可能在同一时间内既存在又不存在”。第二个是给存在者一个逻辑条件，即在逻辑上不允许“以同样方式与自身相矛盾的东西”。这两个条件自亚里士多德之后就一直是所有思想活动成为可能的伴随条件。虽然形而上学从来就没有把时间理解为一条经验道路，而只是把它理解为存在者的限定因素，但是没有时间这个限定条件，一切存在者均不能成立，这是形而上学能够展开为一种文明的玄机所在，它既回避了时间的生成、创造性，又完成了存在者运动的条件，让亚里士多德的使存在运动起来的理解成为形而上学的公理。第二个条件，就是后人所称的思维的无矛盾性、逻辑的无矛盾性，确立了描述存在之运动的句法关系的可遵循性、可信赖性，通过这种思维的无矛盾性、逻辑的无矛盾性确保了只要存在的运动关系可行，那么对这种存在的运动关系的描述也就同样可行。这就排除了以主体的方式去述说存在的可能，也就是排除了以主体为述语的存在，使存在成为与类比无关的东西，与种属无关的东西，与学科无关的东西，即排除了主体的语法结构。

通过第二个逻辑条件，使存在的性质与命题的真假有关，而与主体条件无关;通过第一个条件使主体条件的限制转变为时间条件的限制，不是通过主体条件去确立存在者存在还是不存在。这两个条件对所有的思想者具有普适性，对所有存在者也有普适性，因为所有的思想者都是这两个条件下的存在者，所有的存在者都是这两个条件意义下的存在者。之所以能够把存在看作为存在，即存在成为一种存在方式，也是依据这两个条件。作为秩序安排者的逻各斯就是通过这两个条件使逻辑成为理性的安排者，在逻各斯变成了亚里士多德意义上的逻辑的同时，作为以主体为述语的存在也就和以存在为述语的思维结成一体，否则，以主体为述语的存在，即分类意义上的科学是无从依着的。所以我们说科学是和形而上学同时诞生的，亚里士多德既是严格意义上的第一位哲学家，也是严格意义上的第一位科学家。

苏格拉底的辩证法的实质就是尝试推理，而推理必须依据某种无可争议的原则，恒真不会变假的原则，使推理永远立在初始原则的基地上。但是，苏格拉底的辩证法并不试图去确立这样的原则，他也不尝试物理、数理、后物理(形而上学)的不同。他没有形而上学的构造，而满足于对对象的种属加以辨析，满足于将存在者推演到存在的位置上，而对存在之所以为存在的道理他却没有兴致，他不问是怎样把存在看作存在的，这个“看作”是怎样形成出来的，形成这个“看作”的条件是什么，经验是怎样接受这个条件的等等。为了使对对象的种属加以辨析有所依循，苏格拉底杰出地提出了归纳推理和普遍定义的要求，这是使讨论能回到原则上去的可行方法。这些方法对近现代的科学活动显示了极为重要的意义，它们都与科学的起始有关。

但是，苏格拉底的思想不是形而上学，在他的思想中没有形而上学的框架和形而上学的要求，首先是他不追究存在的运动，没有将存在运动起来的思想，而形而上学是被存在对运动的向往逼出来的一条存在道路，它永远和研究运动的物理相依托，物理是形而上学意义上的物理，形而上学是物理意义上的形而上学;其二，苏格拉底的思想满足于通过原则分辨种属的目的，即满足于将存在者引回到存在的位置上，而不去问存在之为存在的道理，更谈不上讲出这些道理的细节了;其三，从根本上说，我们之所以不能说苏格拉底是形而上学意义上的哲学家和科学家主要在于他没有像亚里士多德那样，把普遍定义和归纳推理当作分离存在的东西，没有把以主体作为述语的存在和以存在为述语的存在的区别作为总的格局(形而上学就是这个格局)确立下来。

苏格拉底思想的继承者，以柏拉图为首的学园派也没有形而上学的格局，没有通过尝试让存在运动起来而追究存在之为存在的道理。不同的是，柏拉图等人将归纳推理和普遍定义的法则当成分离存在的东西，并把这个当成分离存在的东西称为理念。这个理念所依据的道理是:凡是被普遍述说的东西都有理念。那么按照从科学而来的道理，凡是以科学的方式述说的东西就都有理念，因为科学就是关于类的普遍述说的东西。问题是，这个类或种的科学式的知识恰恰是以主体为述语的存在，而不是以存在为述语的存在。这就取消了理念的追求者们该追求的更重要的东西。正像亚里士多德所批评的那样:说理念是模型为其他东西所分有完全是空话和诗的比喻;按照理念的仿制是什么呢?即使不用模仿某物也可以存在和生成，正如不论苏格拉底存在还是不存在，像苏格拉底这样的一个人还是可生成(即使存在着永恒的苏格拉底显然也没有什么两样);同一事物有许多模型，形式也是这样，例如人的模型会有动物的两足，同时还会有个人自身;此外，形式不仅是感性事物的模型，而且还必须是它们自身的模型，正如种是它的属的模型一样;所以，同一个东西既是模型又是摹本;此外，人们还认为，实体和实体的东西不能分开存在，如若理念是与事物分开的，怎么会是事物的实体呢?《裴多篇》(柏拉图的主要著作之一)里说:形式是存在和生成的原因，问题是，如若不是作为运动者，尽管形式存在着，还是不会生成，而许多东西生成了，如房屋和指环，他们却说这些东西没有生成……

亚里士多德的上述批评并不是观点之间的争论，不是理念能不能分有和生成的问题，而是使存在运动起来的形而上学与使种属辨析回归原则的辩证法的区别，是以什么为述语的存在层面的不同。苏格拉底和柏拉图不是形而上学家，而是辩证法家，他们没有形而上学的格局，所以也不会把以整个存在为述语作为自己的思想使命，形而上学对他们来说还不是经验内的事实。而从以主体为述语的存在到以存在为述语的存在的两个形而上学条件，正是近代西方世界得以大行其道的根据，那个时间条件变成以时间和空间编织的物质网，那个逻辑条件变成了以因由关系编织的知识网，这两张网的交织大体可以说出近代特征的全貌。它们无一不在亚里士多德完成的那条形而上学道路上，也就是把以主体为述语的存在的类比性知识作为以存在为述语的存在性的导出，把非分离的存在(质料性的存在)作为可分离性存在(不运动的存在)的导出性，即把运动性的存在作为不运动的存在的导出。

亚里士多德的形而上学从根本上杜绝了那些不在形而上学格局内的“意见”，完成了形而上学的实体，那个可分离的存在，一切存在者作为存在者所依据的那个存在，即作为存在的存在。我们已经说过，形而上学是物理的形而上学，物理就是运动的存在，而形而上学就是运动着的存在的根据。那运动是怎样可能的呢?这里有两条道路可供选择，一条是由不运动产生运动，那么紧接而来的追问就是不运动怎么能产生运动呢?这似乎是一条绝路;另一条路就是作为存在的存在自身运动、运动他物而又不为他物所运动。亚里士多德的形而上学开辟的是第二条道路。这就是他区别出两种“何所为”。一种是“对于什么”的何所为。这种对于什么也就是关于种的对象化的知识和目的。这种“对于什么”的何所为是不运动的，这种“何所为”不是逻各斯现身化自己，而是对象化着的知识关系的构成。这种“何所为”不能成为运动着的存在的物理的形而上学背景，因为它不能支持物理存在的运动性，即存在者运动的存在结构。他的形而上学给出的是另一种“何所为”，这种何所为是“由于什么”的，它作为一个爱的对象而造成运动，并通过爱而运动其他能够运动的东西。由于爱使存在运动自己，由于爱使存在运动存在者。如若某种东西被运动，那就意味着它可能成为其他的样子。如果天是被运动的，那么它也可能变成别的样子，尽管这种变化是地点的而不是实体的。

既然爱作为自身运动而又不被运动的东西存在着，现实地存在着，它就不允许变成别样。他进一步说，变化的最初形式是位移，而位移的最初形式是圆周运动，不被运动的东西作着圆周运动，它由于必然存在，作为必然是美好、本原和始点。作为存在的必然性的最单纯的意思就是只能如此不能别样，存在作为存在、作为一种方式也莫不如此，作为存在的存在之所以具有实体性而不是定义的原理性，也源出于此。因而，亚里士多德说，天界和自然就是出于这种本原，而我们对这种本原的美好体验只能是短暂的。亚里士多德的形而上学在这里通过因爱而促成运动的“何所为”使对存在的理解进入到第三个层面，即因爱而运动的神意的存在。这里是他的形而上学格局既依归希腊的古老经验传统又使形而上学存在结构保持完整的地方，由于形而上学和传统的经验通了气，形而上学就有了深厚的根基。又由于形上学把作为精神的逻各斯变成了作为理性的逻辑又使形而上学的存在性具有一条清晰的思想道路可以依循，这就是亚里士多德的形而上学具有独特的阐释、经验和传导世界的思想力量的缘由，如果说它确有魅力的话，这就是它的魅力所在。

欧洲的思想家们喜欢把亚里士多德称为“最冷静的世界人”。他们之所以敢于把亚里士多德称为“世界人”，在于他们无一不在由亚里士多德给出的“那个世界”中，除了这个世界他们不知道也不可能知道还会有什么“别的世界”。他们所处的由亚里士多德所给定的“那个世界”就是形而上学的世界。作为这个世界的给出者，作为第一个系统经验并陈述出这个世界的人，亚里士多德当然是“最冷静的世界人”。同时，我们也很难设想第一个有能力把逻各斯的经验变成逻辑的经验的人不是最冷静的人。他是最冷静的形而上学的经验者，但他不是枯燥的思想家，因为在他的思想中澎湃汹涌着神的力量和意志，他的胸臆是神的胸臆并由于对神的敬畏而体验出人的卑微。如若我们能一刻享受到神所永久享受到的至福，那就使人受宠若惊了，如果享受到的更多些那就是更大的惊奇，因为神是赋生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，且是就其自身的现实性，她的生命是至善至美和永恒，由于她不断地创生着，永恒就只能归于神。

在使形而上学的存在归于神的过程中，亚里士多德是经受了困难的。这突出地体现在驾驭逻辑的理智问题上。他感到，在理智这个问题上是有相当的困难的。因为在各种现象之中，理智似乎是最神圣的，但为什么是这样却不容易说清楚。如果理智不能思想，那么它的尊严在哪里呢?就如同一个睡着了的人一样。如果理智思想，而又有实体的东西主宰着它的思想而不能够以思想为实体，那它就不能是最好的思想，因为归于它的荣誉来自思维。此外，理智以思想为实体也好，以思维为实体也好，它所思的是什么呢?它或者是自己思自己或者是思别的东西。如果是思别的东西，那么它就或者永远思同一个东西，或者在不同的时间思不同的东西。如果是这样，那么想美好的事物与随意地去想有什么区别呢?它只能把最神圣、最珍贵的东西作为思想对象，并且不会发生变化。如果说理智不是思想自身而是思想潜能，那么，首先就有理由说不停顿地思想是件徒劳无功的事情了。其次，这说明，还有比理智更尊贵的东西，那就是思想对象，因为即便是最浅陋的思想对象也拥有思维和思想，区别在于他们的思想对象是什么。最好的思想对象就是思想思想着自身，思想就是对思想的思想。

思想就是对思想的思想这个命题把思想的运动归于思想自身，使运动着存在的形而上学的那个作为爱的对象的“何所为”在思想中也得到了同样的说明，存在是什么，对存在的思想也必须是什么。思想就是对思想的思想，这就确保了形而上学构架中思想与思想对象的同一性。这个同一性，就是巴门尼德所说的“圆满真理的牢固核心”，准确地说是亚里士多德形而上学构架的牢固核心。在这个构架中，没有实体就没有性质、数量和运动，而性质则使逻辑成为逻辑，数量使数理成为数理，运动使物理成为物理。最初的实体(第一实体)必是运动自身而又不被其他所运动的东西。这个第一实体之所以叫第一实体，在于它解脱了原理的串通，解脱了定义的那个长长的原理。它之所以是第一实体，是“圆满真理的牢固核心”，就在于这个不在那个之中，这个是这个，那个是那个。之所以能够做到这一点，在于第一实体脱离了质料，它不以质料为载体，思想不以思想对象为对象，而是思想思想着思想。脱离了质料的思想因思想而思想，它不再纠缠类比的知识和方法，它不再被作为存在的存在的架构所限制，它单纯地是着。

亚里士多德称这种因思想而思想的思想叫做“最高层次的思想”。理智只有通过分享思想对象而思想自身。理智因思想而变成思想的对象，从而使理智也成为思想的一种存在方式，在这个意义上也可以说，思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想到了的东西的接受，思想就是被思想到了的存在。一句话，思想就是在思想中接受了的实体。存在以整体的态度成为实现着的思想，存在和思想共赴单纯，这是至高无上的思想，它是形而上学天空中最亮的星，一切思想的光芒都在它的照耀之下。

给质料以形式，使质料运动起来直到得出质料中固有的运动本原，这是物理的使命;使运动的形式具有定义的原理，用这些原理架起一个类比的构架从而形成把什么东西看作为什么东西的结构，这是工具论、逻辑(形而上学化了的逻各斯)的任务;把这些类比的结构追至最小属差直至那个使定义失灵的“单纯”(是其所是)，直至思想是以思想着思想为依归，这就铺好了形而上学这条道路的路基。既然在没有质料的东西中被思想的存在和思想并不两样，思想和思想的东西就是同一的，因此，以自身为对象的思想才是万古不变的。

第一实体不以原理为思想对象，因为在第一实体中对象及对象化失去了意义，因为思想就是思想到的存在。而原理是定义的原理，是通过类比对象化以后的知识关系向存在接近的过程，它永远不具有存在性，不具备思想与存在的同一性，所以原理成不了形而上学的终极音。通过原理而得出的对象化了的知识不管它有多么精确都只能是单一尺度内的精确，它永远也不可能成为“单纯”式的精确。单纯性本身就是精确性，因为单纯述说是其所是，它落定的是真实，而不是处在原理关系中，处在思想关联中的所谓“真理”。真理是思想的规定，是原理间的一种不矛盾的关联，在这样的存在中问到的只是外在的关联，而不是那个是其所是的单纯，像“为什么”这样的提问就处在原理的关系中，这种问必然地总是处在原理已有的思想关联中，这种思想越复杂，问的道路越远，它就越是远离了“圆满真理的牢固核心”，远离了单纯。所以亚里士多德说，没有大小的比有大小的更精确，而没有运动的最为精确;如果运动，那就是最初运动最精确，因为它最单纯，而在原初运动中就是和谐运动最单纯。

这个单纯就是分离的、就其自身而存在而思想的东西。赫拉克利特曾以逻各斯给出世界秩序，即以逻各斯的方式去经验一种世界的秩序。亚里士多德则用形而上学把这种经验世界的逻各斯锁定为思想框架，使一种成为这种，使思想的这条道路成为必然，使形而上学的经验世界的方式从一种到这种而成为历史经验的必然，因为这个历史经验本身就是展开了的形而上学。因爱、因向往而运动而不被运动本身才是最初的真实和美好，因为思想本身是本原。理智被思想对象所运动，只有由存在构成的系列自身，实体才是思想的真正思想。而在这个存在系列中，实体属首要，在实体中又以单纯而现实的存在者在先。而美好的东西由于自身而被选择为对象，都属于思想对象的系列。在这一系列中，最初的永远是最好的。

在我们简略地回顾了亚里士多德的思想之后，如果我们把形而上学看作为一个单纯的发问，那么形而上学是什么呢?我们可以说形而上学是物理之后，我们也可以说形而上学是运动起来的存在，说形而上学是运动的潜台词，存在之为存在的基座，说它是逻各斯的道成肉身，说它是各种存在意义之间的一个总秩序，说它是一种“是的结构”，说它是希腊命运进而整个欧洲命运的代言人都不错。如果我们提出什么是亚里士多德这个问题的话，这绝不是一个无关宏旨的问题。什么是亚里士多德和什么是形而上学这两个发问是等深等价的。我们不能同意形而上学就是存在论的说法。存在者存在，它无疑是作为希腊人安身立命的形而上学的终极关怀、终极态度。但是形而上学之所以是形而上学，它的魅力在于使存在具有运动的内涵，运动才是形而上学的关键述语。既要说出什么东西为什么运动，也要说出是哪种方式的运动以及运动的原因。在亚里士多德思想的真纯处，形而上学是物理成竹于亚里士多德胸中的自然物。亚里士多德思想框架中最结实有力、最成竹在胸、最驾轻就熟的是他的物理，仿佛像熟透了的果子自然脱落那样。作为物理的地平线而铺开的那个物理后诸篇就没有物理篇那么信心十足，好像什么都明摆在你面前一样，具有视觉的明确的印证感。

物理是亚里士多德思想中的精髓。如果说物理是亚里士多德思想中午后和煦、温暖、安详而又纯静明亮的阳光的话，那么他的物理后诸篇(形而上学)则如同深远、阔大的晚霞，光芒在不断向模糊的远处散去时，渐渐现出了背影的阴郁，从远处传来的声音越来越吃不准、越来越含糊不清了。只是在运动不断地恳求下，它才吃力地挣扎着发出一道道微弱的光，好像这个存在刚一诞生就变成了腐朽。我们在展开的形而上学的历史上不难觉察，形而上学的每一次富有魅力的振作都是在当分有运动的物理给它一个强刺激后才出现的。作为将存在运动起来的基座的形而上学在它的展开过程中涂满了被压迫的痕。没有对运动的渴望就没有对形而上学的向往。一旦运动存在的激情平淡下去，形而上学作为经验世界的基痕也就消退了。

亚里士多德所列出的范畴表中，每一个范畴都关联着一个与它相对应的存在。存在论(Ontologie)依思想者的解释条件穿梭在各范畴关联着的存在之间而不知自己处在什么地方。所以存在论没有能力复述出形而上学这条经验之路。存在论不足以通过运动敞开存在，而是用某种范畴化的存在消解运动，它不是将存在运动起来，而是将存在平息下去。在这个问题上，罗马人完全没有能力掌握住希腊人思想的要领。所以到罗马人那里，希腊人(尤其是亚里士多德)的运动着存在的形而上学渐渐收缩为一门研究存在的学问。在这个意义上说，罗马思想是对希腊思想的腐败和诋毁，这种罗马经验的腐败气直到文艺复兴运动才又透出一丝希腊经验的气息，而且居然成长为(生长出)不知可否的近代性。形而上学是有形的生动(运动)逼出来的无形的生动(思想的运动)。所以中文将ta meta ta physika译成形而上学可说是尽了中国经验的限度，虽说经此一译，物理与后物理的同源性已荡然无存。运动是质料的运动，在强大的运动关系的烘托下，质料成长为近代意义上的物质，而这个物质自牛顿以后几乎强大到取消形而上学与物理的界限的地步，这个物质俨然以实体自居了。形而上学原初的“思想就是思想着思想”、“思想就是思想到的存在”渐渐地变得多余了。这就是为什么牛顿以后形而上学的处境越来越艰难的缘故。但是，近代以来被理解为实体的“物质”其合法性是不明确的。它要么是指近代物理学意义上的质料的最终集合体，要么就是近代实在论哲学家意义上的我们将其称为“空间的理性限度”(理性所能筹划的最大空间)。对实体的这两种近代理解都处在疏离形而上学的位置上，因为在它的实体对待中，实体显然被理解为复合物，而不是亚里士多德意义上的那个单纯的实体(神的生命，第一实体，最高的善)。这里之所以指出这个重大的不同，在于中国人在了解西学的两个多世纪时间里，理解的实体大都是近代意义上“终极的原因”、含糊其辞的“本原”、物理学意义上的物质混合体，完全和形而上学的存在结构不相干，以致养成乱讲哲学的弊端，从而阻塞了进入到西方思想中去的道路。

为了获得直面形而上学的效果，我在前述文字中尝试了打开形而上学的多种表述方式，为了使形而上学作为一条理性地展开存在的道路更为清晰起见，我们不妨再给出一种说明方式:概念论—实体存在论。

概念论

概念论也称分析学。它的内容主要出自亚里士多德的《前分析篇》、《后分析篇》、《解释篇》和《范畴篇》。从概念论角度看，之所以重要是因为，简要地说，形而上学就是以概念的方式把握存在者及存在者所关联的存在的艺术。概念论来自于辩证法。辩证法起初是辩论中的规则，渐成为经问答方式把握讨论对象的种属关系的艺术，最终定型为在概念上把握存在者的科学知识。概念论就是辩证法的定型了的形式，而使这个形式定型的人就是亚里士多德。

概念论是形而上学地把握存在的研究艺术。亚里士多德概念论的成功首先起因于他对柏拉图理念论的不满，并因对柏拉图理念论的不满而将理念论引向概念论。因为他以形而上学的视野觉察出柏拉图的理念论面临着一个“第三者”的困难，即，当两个特定的事物把它们的相似性归于某个理念时，那么又该把理念与这两个特定事物之间的相类性归之于什么呢?这样就会理念套理念无止境地追问下去，而每一步这样的追问都会增加一个新的第三者，都会导致与实体的进一步疏远，因为理念只能表示派生实体的共性，它回答不出实体的是其所是。况且，柏拉图的理念论还主张理念是与现实的存在者(所谓可感事物)分离的，那么，与理念分离的现实的存在者又怎样能分有理念呢?

亚里士多德把面临着“第三者”绝境的理念论判定为纯粹“诗人的比喻”。解除理念论困境的方式是回到概念论，因为概念能够表达且仅仅表达实体的个别性质。虽然就狭义的科学知识来说，早在苏格拉底和柏拉图那里就掌握了必要的分析术，即从一般到个别的演绎，从原因到被制约者的演绎，但他们不能被理解为形而上学家，因为作为一种理性地展开世界的道路，形而上学是由归纳和演绎构成的环路，而柏拉图的理念论(演绎)只构成了这个环路的一半，有去路，没有来路，就像电路一样，通不了电，经验运行不起来。而亚里士多德的形而上学是物理的引申，他对现实运动的注意力超出了一切，因而他强调知识的实际形成过程，因为他理解的运动就是指那个从潜能到现实的过程。亚里士多德把知识的实际形成过程归于归纳法(主要在《后分析篇》里讨论)，即从个别到一般而形成概念，在从个别到一般的知觉的提升中使概念成为经验的延伸，从而形成知识。因此归纳形成概念也形成延伸经验的知识。与此同时，他也把柏拉图的理念改造成符合形而上学要求的类概念，以此作为演绎的基础，只要这个概念表示着不同种类事物的共性。要想使种得以定义，那就把种的属差加到种的属性上去，这个种就被定义了，沿着这样的步骤直至达到最后的属差，在这个“最后的”属差中不能再分出次一级的种来，完成了定义的极限，使种在逻辑上脱了钩，露出单一事物，从中获得规定单一事物的概念。在获得普遍概念的归纳过程中，不可能一一列举个别事物，他认为这样做也是不必要的，只要满足类比就可以了。他之所以敢于这样宣布，我们设想他依据了两个理由。第一个理由是，虽然类比是不严密的，但有经验的支持，因为有类比能力的概念在归纳的过程中无一不是经验的延伸。第二个理由，经过定义的概念包含了对特性的完全列举，通过这些特性既能从类概念中推导出个别事物，又能保证按照正确的秩序列举这些特性，“正确的秩序”意味着从一般到个别的逐级推进。从个别事物到概念再从概念到个别的这个活跃的归纳—演绎的经验过程使他的形而上学在概念论上取得了无与伦比的成功。如果说他主要是通过他的形而上学而成为不朽的话，那么他的形而上学主要是因他的概念论而不朽。

我们只是粗略地描述了亚里士多德概念论的框架，事实上，他的概念论内涵要比我们上述给出的结实得多。他详细地讨论了由推理组成的证明，和由命题组成的推理，以及从经验假设中归纳命题的全过程。命题由主词和宾词两个概念构成，按命题的范畴表位置分出质、量和样式，按照质分为肯定判断和否定判断;按照量分全称判断、特称判断和不定判断;按照样式分为关于存在的判断、关于必然的判断和关于或然的判断。他还列出了判断置换的条件。这里，他最重要的发现是:只是由于判断中概念的结合，真假之别才出现。如果出现在判断中的概念是可类比的(同一逻辑条件)，那么这个判断就是真判断(命题)，如果相反，那么就是假判断。他给这种保证思维推进合乎逻辑的程式起了个名字叫三段论。

亚里士多德所讨论的由推理组成的证明也是分析术的重要内容。证明就是推理的全过程。严格地说，证明只顾及演绎的一半，而不顾及归纳的一半。证明从一般原理出发，这个一般原理或者在直觉上可信赖或者在经验上无可怀疑，证明只是从它出发，不管这个假设的内容是否正确，假设是否可靠，那是作为经验延伸的概念的任务，证明过程所要做的只是判定;证明所依据的假设是终极假设(公理);证明完成逻辑所要求的一切中间环节。但是亚里士多德也明确地意识到，推动知识进步的是归纳命题，即埋伏在经验中的假设，通过它去对全称判断的有效性进行试错、修正，从而不断完善假设，使经验对科学更可靠。

在概念论里，亚里士多德共列出10个互不隶属的最高的类概念:实体、量、性质、关系、空间、时间……每一个类概念都标示着一种存在的意义，范畴表里有多少种，存在就有多少种。其中实体是范畴表中一切其他存在意义的依据，而形而上学之所以是最神圣的，就在于它要说出作为实体的存在是什么。

实体存在论

形而上学是概念地提出存在和把握存在的方式。存在有多重含义，范畴表中的每一个范畴都指向一种存在含义，每种存在通过范畴所获得的含义都依据一个秩序，作为这个秩序顶点的存在便是第一实体的存在。所以亚里士多德说，形而上学在乎的不是存在还是不存在，它在乎的是存在方式，形而上学追究的存在方式是作为第一实体的那个存在。概念和理念都不足以成为实体的存在，这既因为概念仅仅表达派生实体的个别特性，也因为理念不过是诸派生实体的某种任意的联合，因此，无论概念还是理念都不足以作为运动的终极依据。一切运动的终极基础在纯粹的、完善而又生生不息的思想的神性之中，它是无对象的，它以自己为对象，自己和自己的对象为一物。有不同于自己的对象的运动就是缺失，只有“思想着思想”的存在才是第一实体的存在。这种存在既不追求自我超越，也不追求因果关系，它的意义纯粹是由于它的存在，它以是其所是的态度只管存在着，既不问为什么存在(因为“为什么”也含于思想的联合中)，也不问怎么样存在，而是纯粹的思想静观。

作为纯粹的思想静观的第一实体当然不是空穴来风，它的根既在概念论中，也在运动关系的催促之中。形而上学之所以成为一条富有解释能力的思想道路，正在于第一实体，以自在自足的状态静观并支持着概念论和物理运动。我们可以在这里再简略地说几句它们的关系。

概念论的递进是通过主词涵括谓词的能力体现的，从低位的概念到高位的概念之过渡就看主词是在哪个概念的层面上涵盖了多少谓词，直至推进到概念的顶点，使一切层面的概念的主谓词关系都能在一个共同的东西的俯视之下。这个共同的东西就是形而上学意义上的“存在”，这个“存在”是依“单一”这个尺度确立的，它的位高与位低在于它的逻辑含量的大小，位高的概念存在也等同于简化程度高的概念存在，直至将其约简到同一律中去为止。而在同一律的约简限度之外也会跳出从逻辑单元中分裂出来的纯个体，是其所是，这个纯个体，是其所是也就是亚里士多德所说的单纯的存在(与单一相对照)。这个单纯的存在就是神，神所能享受的至福就是单纯的存在者的至福，思想思想着思想自身的快乐和永恒也在这个单纯之中。

另一方面，形而上学进入第一实体的存在也受物理力量的托付。这就是推动与被推动的关系。亚里士多德把物理运动理解为潜能实现的过程。潜能是不具形式的无规定的质料，运动是质料的固有本性，就是说一切质料都向往形式，具有了形式的质料就成为现实物。运动就是赋质料以形式，使潜能成为现实。实现从潜能到现实的动力来自于被推动物所传递的力，因为他说，具体物被具体物所运动，永恒物被永恒物所运动。任何具体物都同时是被运动者和运动者，当这具体物尚未进入到运动环节中时，它还是质料，一旦成为被运动者，这质料就有了形式，从而进入到某种运动关系，具有了运动关系的质料就成了有形式的现实物，这个现实物就成为运动的推动者。这样，运动就成了质料走向现实物的关系，亚里士多德深深地被这种从质料到形式的强大力量震撼着，被一种趋向完善的现实吸引着，他感叹“自然不做无目的之事……自然使每一事物尽可能完善”。亚里士多德的自然所指就是物理所能及的那个伟大的现实着的世界，在这个惊叹中他广阔地发挥着他的目的论和活力论，自然秩序之神奇根植于某种合目的性，它的一切都以完备的准确性处在准确的位置和发挥准确的功能。

鉴于每一现实物都具有运动者与被运动者的双重性，而且运动作为质料走向形式的必然性是无止境的过程，很难规定运动的始终(尽管柏拉图曾设想过宇宙和时间同时诞生)，那么支持现实物之现实运动的终极因只能是一个不被推动而自身又运动着的实体。由于一切质料都“本能地”趋向形式，也就是说运动对质料来说是不可避免的，那么一切具有质料而处于运动中的东西就不可能摆脱既推动又被推动的双重性，所以，自身运动、推动运动而又不被运动的东西只能是非质料的神。这个非质料的神也就是那个“思想思想着思想”的第一实体。实体存在论使形而上学又回到思想就是思想到的存在这一深刻的希腊性的土壤中，由于这片土壤的难以置信的肥沃，形而上学这个庞然大物的生长并没有感到什么特别困难。

虽然亚里士多德在各种场合谈及质料因、形式因、动力因和目的因这四种原因，但是真正发挥出物理思想的是质料因，他经常让质料因作为派生的实体推动物理的运动。而在自然事件中牵动亚里士多德思想的最深刻原因是合目的因，这个合目的因使自然在他心目中具有无限伟岸的力量，甚至我们可以这样说:自然的合目的因有多深，亚里士多德的思想就有多深;合目的因暗示了多少神意，形而上学也就有多少神意。崇高的科学应以崇高的东西为向往的对象，而在这个合目的因的秩序中有什么能比那个静观着的神更崇高呢?这个神总是最巧妙地通过伟大的自然在不知不觉中传达出自己的声息。如此说来，形而上学在和谐、伟大、生动而美妙的物理运动中传达出自己的强音又有什么奇怪呢?

亚里士多德愤怒地指责理念论阻碍了最重要的东西:进入到生成着的伟大现实中去。于是，他以形而上学的视野把理念改造成能够延伸经验的概念，从而使知识得以生长，使经验能够参与到现实的伟大的必然性中去;他也以形而上学的视野指责那些不懂存在而又乱谈存在的时尚，他不仅为存在的含义分了类，而且以深刻的形而上学眼光一针见血地指出，问题的关键不是存在，而是存在的方式:概念地提出和把握存在以及在这种存在中规定了的存在者关系;概念地把握存在作为存在者的依据;把存在和相关的存在者关系推进到运动中去，将存在运动起来;将存在运动的原因明确、明列出来;将物理的运动引申到存在的运动，将存在的运动引申到神的自我运动;思想作为无质料的永恒光辉是思想到的存在，神意的思想就是思想到神的存在;思想一旦思想到神就分享到了神的永恒快乐。这是哲学活动的至上荣誉和唯一目标，使思想通过思想到的存在融入到神的创造的伟大进程中去、伟大必然中去，分享到神的创造的至上快乐。

亚里士多德之后的思想家所能经验到的哲学实际上就是已成为存在方式的形而上学;亚里士多德之后的科学家们所能理解到的科学(不管他怎样地去谋划)实际上就是形而上学;亚里士多德之后的西方“历史”就是形而上学和形而上学史，这既指它的存在也指它对存在的理解。如果黑格尔讲欧洲的历史并只有欧洲的历史是一部展开了的哲学史那是不会有错的。如果海德格尔讲哲学在源起上是希腊的，直到今天我们提问的方式还是希腊的，这也不会有误。虽然欧洲的纪元是用基督的名字书写的，但它的内涵却是由亚里士多德规定的。这不仅是说，科学之所以是科学在于它是形而上学，哲学之所以是哲学在于它是形而上学，而且也是说，连基督也要被形而上学地解释，是形而上学的基督教:Logoschristologie(逻各斯基督教神学)。形而上学既是欧洲自亚里士多德以来唯一的所能，也是它的必须，它是欧洲价值之所以为欧洲价值的核心，欧洲人之所以为欧洲人(西方可以理解为扩大了的欧洲)的安身立命之物。

哲学是一条路，一条经验世界的路，一条给出世界的路，只有同行的人并且有能力同行的人才体会得到，哲学是一条路。如果我们非要说出这条路的名字是什么的话，除了形而上学(后物理)这个路标我们什么也说不出来。我们只能说，哲学是一条形而上学地筹划着的路，科学是形而上学地理解着的路。要想知道哲学和科学的原委不去探访亚里士多德这位Urphilosoph(哲学源)、Urwissenschaftler(科学源)和Urmetaphysiker(形而上学源)是没有出路的。只要欧洲进而西方尚处在形而上学这条路上，亚里士多德就是它的限度和尺度。只要亚里士多德的思想还是这条思想道路、经验道路的言说者，哲学就不是可以随意乱讲的东西，而必须进入到形而上学的经验中去。只有在形而上学成为我们经验到的事实之后，我们才能支支吾吾地说出几句哲学的话来。

只有在双重王国中有些声音才能变得永久而纯净。

——里尔克

【注释】

[1]《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，北京1981，第33页。