内向傳播視域下的《莊子》“吾喪我”思想新探

内向傳播視域下的《莊子》“吾喪我”思想新探⁽¹⁾

謝清果

前　　言

内向傳播是人處理自我身心關係、自我與社會關係、自我與他者關係而存在的一種内在心靈活動，這樣的心理過程是實現自我心靈健康和心靈升華的需要，更是人際和諧和社會和諧的内在需要。《莊子·齊物論》提出的“吾喪我”命題，直接深刻地展示了莊子學派對内向傳播問題的獨特思考與求解，即“我”是現實中被物論所遮蔽的自我（小我、俗我、識神），而“吾”則是人本來面目的本我（大我、道我、元神）。“吾喪我”的含義正是人通過修煉（隱機）而消除社會後天形成的自我觀念對人自然本性的遮蔽，使個體心靈復歸“以明”、“葆光”、“天府”之境，從而以“喪我”之真返大道之真，如此使自我獲得永恆的自由逍遥。

“吾喪我”命題是一句極富莊子風格的思想表述，不僅歷代《莊子》注疏中對其有着各異的詮釋，而且當代語言學界和哲學界也對其進行了經久不衰的探討。正如《莊子》所強調的相對主義一樣，當我們運用不同的理論學説，亦即不同的研究工具和方法來審視同一問題時，問題的内涵與意義亦會呈現别樣的樣態，這有助於加深和拓展對問題的理解與解釋。這裏，筆者着重從傳播學内向傳播（intrapersonal又稱人内傳播、自我傳播）相關理論視角重新闡釋“吾喪我”命題，這是因為“吾喪我”是把握《莊子》思想的一把鑰匙。中國社會科學院哲學所的陳静老師就認為《齊物論》有其内在的思路:“‘吾喪我’提示着莊子對‘吾’與‘我’進行的分别，而這一分别是建立‘因是因非’的超是非立場的前提；三籟之説一方面為理解吾、我的分别作鋪墊，另一方面又提示‘是非’産生的原由；莊周夢蝶以寓言的方式隱喻‘吾’、‘我’的狀態，並對開篇的‘吾喪我’作出呼應。我認為，《齊物論》無論從思路上看還是從文氣上看，都是一篇相當完整的論文，而解讀它的關鍵，就是‘吾喪我’。”⁽²⁾

何慶良先生曾指出:“可以肯定地説，道家在春秋戰國時代就已經清醒地意識到内向傳播的存在，並試圖利用這種傳播方式來認識自然與社會現象。”⁽³⁾他通過分析莊子的“坐忘心齋法”，認為這種“悟道”方式正是内向傳播的表現，即通過忘卻身體，抛棄智識，抛掉一切理性與感性，達到物我兩忘的無我境地，亦即與道合一的狀態。這種方法其實也是老子“滌除玄覽法”、“閉目塞聽法”、“絶聖棄智法”的翻版。不過，何先生没有就老莊内向傳播過程如何進行及其意義與價值做充分正面的估量，反而認為存在“唯心主義的誤區”。仝冠軍博士認為老子主張的内向傳播是在“我”和“吾”之間進行，“唯有如此，才可清除塵世蒙蔽在心靈上的雜草，才可能以自我的智慧、虚静的心靈去玄覽萬物，把握規律。”⁽⁴⁾總之，老子是通過排除知識的蒙蔽，來認識和把握“道”。仝博士這一闡述完全適用於莊子的内向傳播。仝博士在論述莊子的傳播思想中卻没有論述《莊子》書中更為豐富深邃的内向傳播思想，而是提出莊子的“傳播與直覺模式”，強調莊子在傳播活動中加入個體的靈感與直覺。這一點對研究莊子内向傳播思想是有啓發的，即作為為道者在坐忘心齋的過程中實現“吾喪我”的内向傳播過程中，理性的作用在退位、在消解，而人的靈感直覺頓悟的認知方式在增強、在釋放、在含攝，從而實現由個别向一般、由微觀向宏觀的開放，在自我的内心深入獲得一種經由真人而達至“真知”。這種狀態是《逍遥遊》、《齊物論》所展示的境界，是人經由内心的解放而獲得的高峰體驗。究其本質是世俗的人經由“坐忘心齋”的功夫而達到的心靈自由與解放狀態的得道的人。這裏前後的主體都一樣，可是卻實現了由自我、本我向超我的轉變。因此，我們可以説，老莊道家開創出一條獨特坐忘心齋的内向傳播操作而實現的自我升華路徑，是華夏傳播理論奉向給世人的最可寶貴的傳播理論貢獻。

一、“吾喪我”命題呈現内向傳播語境中的主我與客我關係意識

“吾”與“我”首先是個語言學問題，不同時代的思想家難以脱離時代的語法規則與用詞習慣來使用語言，當然，我們也不否定同一時代思想家們有時使用語言也有自身的個性。只不過個性中有共性，普遍中有例外。“吾喪我”命題就可以從語言學的共性和思想家的個性角度加以分析。

莊子直截了當地提出“吾喪我”命題，從而把在《老子》書中還僅是通過“我”與“衆人”形象對比來呈現的道我與俗我的差别，如此開門見山地抛給世人。《齊物論》整篇，乃至整本《莊子》都在闡述或反映自我超越的命題。正如米德對人内傳播的社會性和互動機制所作考察的結論:自我意識對人的行為決策具有重要影響，而自我可以由相互聯繫和相互作用的主我和客我兩個方面組成，“‘客我’表現了使行為舉止在其中發生的情境，而‘主我’則是個體對這種情境所實際作出的反應。這種把活動二分為情境和反應的做法，是任何一種明智的活動都具有的特徵——即使一種活動並不包含這種社會機制，情況也仍然是如此。”⁽⁵⁾换句話説，内向傳播是人對自己的確證，即“我思故我在”，人類的“一種明智的活動”。傳播學者陳力丹先生説得好:“通過人内傳播，人能够在與社會他人的聯繫上認識自己，改造自己，不斷實現自我的發展和完善，從而使得自己能够更好地適應社會的需要，處理好各個方面的關係。”⁽⁶⁾如此看來，内向傳播是人類一切傳播現象的原動力，是文明創造的原點。人類文化的最終極價值在於釋放人類自身的良知良能，以完善自我，從而建設和諧生態、和諧社會、和諧世界。

從内向傳播視域來考察道家的自我觀，就不難發現道家，尤其是老莊道家，甚至後來演變出的道教，更為注重内修，我稱之為精神升華術，道教稱之為内丹修煉，以達到脱胎换骨，由俗我向道我的升華。這裏的俗我類似於“主我”，而“道我”類似於客我，而道（道門建構的獨特符號系統與意義世界）則充當指引着整個内向傳播過程的象徵符號⁽⁷⁾。本文就以“吾喪我”這一命題入手剖析莊子學派是如何教導世人由俗我（小我）向道我（大我）轉向，由凡入聖，由俗而仙的。

先來看看，“吾”與“我”到底有什麽區别？一言以蔽之，“吾”即道我，真正的超越是非、生死、物我、善惡區隔的我，莊子又稱之為“真君”或“真宰”；而“我”則於世間行住坐臥，是在這個現象世界裏計較利害得失、禍福成敗的我。道家自我觀的價值取向就集中體現在世俗“我”的意識消退和大道“我”的日益壯大，即“吾喪我”之過程。筆者這樣解釋的依據在於:

（一）“無待”之“吾”與“有待”之“我”

1916年胡適之所以寫《吾我篇》，正是閲章太炎《檢論》所引《莊子》“吾喪我”句，懷疑章氏吾我互訓做法，於是以《論語》、《左傳》、《孟子》和《莊子》四書中的“吾”“我”着力研究兩者的區别。他指出《馬氏文通》中對兩者分析的錯誤是源於馬氏忽略了語言用法的歷史變遷。他認為“吾”專用於主語，而“我”則可作定語和賓語，特殊時也可作主語。不過，到《詩經》成書時兩者已没有區别⁽⁸⁾。胡適的《吾我篇》後來也招致不少批評，如潘允中的《批評胡適的“吾我篇”與“爾汝篇”》、陳覺生的《從“吾我篇”與“爾汝篇”看胡適的考證》、廖禮平的《從〈論語〉的“吾我”看胡氏的〈吾我篇〉》，都批評胡氏材料有所偏頗，指出其實“吾”也可用於賓語，等等。即便如此，胡氏的功績在於強調了“吾”、“我”的區别，從而引發後人繼續更深入的探討。

不可否認的是《莊子》以“吾喪我”來表述，而没有表述成“我喪吾”，其内在就有語言學的一般規則，以及莊子運用規則的個性發揮。這裏，筆者在前人研究的基礎上整合耙梳，並從内向傳播理論視角加以評析。

語言學家王力先生指出，“吾”和“我”的分别，就大多數的情況看來是這樣:“吾”字用於主格和領格，“我”字用於主格和賓格。當“我”用於賓格時，“吾”往往用於主格，當“吾”用於領格時，“我”往往用於主格。在任何情況下，“吾”都不用於動詞後的賓語。除非在否定句中賓語前置情況下，吾可作賓語。他甚至説:“依我推測，在原始時代，‘我’字只用於賓位，‘吾’字則用於主位和領位，這就是‘吾’、‘我’在語法上的分工。”⁽⁹⁾因此，從語言學來看，莊子以吾與我連用時，“吾”當主語，而“我”當賓語的語法形式，“是通過主語的地位和形式，顯示‘吾’的獨特品格。至於作為賓語的‘我’，又稱為受詞，是主語發出動作的接受者。由此語法結構可以突顯‘吾’‘我’的主從地位，明示‘吾喪我’是主語的能動、主動行為。”⁽¹⁰⁾這裏僅是從語言使用習慣而言。王力還説“如果在同一部書裏，特别是在同一篇文章裏，甚至在同一個句子裏，同時使用了‘吾’和‘我’……就不能歸結於時代的不同和作者的不同。如果説毫無分别的兩個人稱代詞在一種語言中（口語中）同時存在，並且經常同時出現，那是不能想像的。”⁽¹¹⁾也就是説，“吾”與“我”同時出現在一個句子，一定有其特殊的意義。曾有學者從分析《老子》入手指出其中“吾”、“我”意義就有差别。《老子》書中“吾”共用22次，20次作主語，兩次作定語；而“我”共用19次，15次作主語，3次作賓語，1次作定語。通過分析，得出“《老子》中，‘我’是得道之人，是‘道’，而‘吾’是未得道之人，是‘德’”⁽¹²⁾的結論。作者甚至認為老子的哲學思想是通過“吾”與“我”的對立表現出來，甚至是“吾”與“我”的對話。而“我”是與道對話的自我，這個“我”是通於道的聖人。“吾”是與俗對話的自我，這個觀點富有啓發性。不過，筆者認為，《老子》之中“吾”與“我”没有並用現象，兩者的區别，主要還是在語法上的區别。朱桂曜説:“案（清）楊複吉《夢蘭瑣筆》云:‘（元）趙德《四書箋義》曰:吾、我二字，學者多以為一義，殊不知就己而言則曰吾，因人而言則曰我。吾有知乎哉，就己而言也；有鄙夫問於我，因人之問而言也。’案趙氏所云就己而言，就人而言，蓋猶今文法言主位受位也。”⁽¹³⁾最突出的例子是《老子》四十二章:“人之所教，我亦教之。強梁者，不得其死。吾將以為教父。”前句，人與我對稱時，用“我”不用“吾”，而後句是老子強調自身以“強梁者不得其死”為戒。《説文解字》早就明確指出:“我，施身自謂也。”段玉裁注:“謂用己廁於衆中，而自稱則為我也。”《説文解字》:“吾，我自稱也。”⁽¹⁴⁾當然，我也同意在《老子》中，“我”可視為老子自稱，也可理解為所謂“得道之士”，一個踐行“道尊德貴”的為道者。因此，他在二十章中，將“我”與“俗”對舉，正是此意。而老子用到“吾”的時候，則更多是指為道中的自我，把自己放在很低的位置。老子在四十九章中説:“善者吾善之，不善者，吾亦善之，德善。”只不過，這種分野並不明顯。還不能絶對地認為“吾”就不是得道者，更多情況下這只是老子現身説法而已。而《莊子》書中則以“吾喪我”第一次在道與俗的意義上清晰地表達了“吾”與“我”的分野。

“我”字在甲骨文中就有了，而“吾”字則大約於戰國時期才與“我”並用。還有如戰國睡虎地秦簡《日書》甲種第33號簡背:“吾（）非鬼也。”郭店楚簡老子甲30號簡，老子乙7號簡、18號簡的“吾”（）。這樣看來，“我”這一觀念在人的意識中確實是根深蒂固的，而對道而言，只有喪我，達到無知無欲之境，才是化境，才是道境，如此這般才能找到自我（真我）。

（二）真知（道境）之“吾”與小知（俗境）之“我”

莊子在《齊物論》一篇中開頭就坐而論道的形式引出了“吾喪我”觀點:

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顔成子遊立侍乎前，曰:“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰:“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？”

本段中“隱機”一詞，後人常把“隱”解釋為“依憑”，把“機”通於“幾”，即幾案。我不贊同這種解釋。本段中反復談“隱機”，當是一種類似於坐忘心齋的功夫，如果我們把機理解為“機心”，那麽“隱機”就應當是一種隱退機心的打坐功夫。嚴靈峰曾指出:“子綦由‘隱機’至於‘吾喪我’，就像和尚由‘打坐’至於‘入定’。”⁽¹⁵⁾因此，“隱機”其内涵當同於老子所談的拱璧駟馬都無可比擬的“坐進此道”的修道體驗。後句“仰天而噓”當是一種吐納功夫。《老子》二十九章也有“或歔（河上公注為“呴”）或吹”。《雲笈七籤》卷三十二:“凡行氣，以鼻内氣，以口吐氣。微而引之曰長息。内氣有一，吐氣有六。内氣一者謂吸也。吐氣六者，謂吹、呼、唏、呵、噓、呬，皆出氣也。”下文“荅焉似喪其耦”，荅，方勇解為“遺棄形體的樣子”，耦通“偶”，對也，通常解為形體與精神，與下文形如槁木，心如死灰相呼應。“喪其耦”表達的是一種由有待向無待轉化的過程。進入道的境界，呆若木雞一般，身形的生機隱藏起來，同時生活中有指向的“機”也隱了起來。子游因看子綦今日隱機與往日不同，形與心都發生了顛覆性的表現。這種“喪我”即是日常“我”的意識的消退。因此，子綦以天籟對地籟、人籟的超越，達到“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取”。可以説天籟是一種自己自然而自取達成的萬不同的“吹”，這種吹，是衆音之源，是内在生成的，而不是依靠風去吹，或者人去吹，是“大音希聲”。

莊子這裏運用地籟、人籟和天籟三者來表達“吾喪我”的内涵。受弗洛伊德本我、自我和超我的自我觀啓發，筆者認為莊子語境中有元我（與本我相區别，因為本我具有動物性，而莊子及道家認為存在一個没有污染的元神性的清静的自我，我稱為元我，即吾）；自我就是當下能够意識到自身存在，並能調控自身言行舉止的個體存在；道我就是洗盡鉛華，還樸歸真，由自我超越到自覺的能够“惟道是從”的自然天真的精神自我，是“吾喪我”之後的産物。這裏，連“我”與“吾”分野的意識也没有了，臻至“逍遥遊”的境地。莊子提出“齊物論”應當更傾向是齊“物論”，即從大知小知、是與非等對待中超脱出來，獲得自由與解脱，進而獲得與道相通的快樂自適⁽¹⁶⁾。地籟是衆竅不由自主地在“風”——外在干預下出現萬般景象（自發狀態）；人籟則不過是對地籟的模仿，以達到自主的調控（自覺狀態）；天籟則對人籟、地籟自主操控，在天人合一中，自然界的一切元素，自我的一切感觀都沉浸在有聲與無聲的流動之中。聲音是人類自我意識的對象性存在，意識到聲音的存在，也就感受到自我的存在。聲音是帶動自我與宇宙交會的原創本質，因為聲音是思維的源頭，是文化的源頭，是意識的自然表達，而文字語言卻使人在聲音與宇宙終極之間的自然關聯日益疏遠，導致人對自我天性的迷失⁽¹⁷⁾。因此，莊子強調天籟、人籟、地籟，意在天、地、人合一，希望世人通過從人籟、地籟這種對待性中超脱出來，也就是從“我”超脱出來，回到“吾”（天），進而回到“道”中。因為在“道”中，人是自足的，是與萬物為“一”的和諧圓滿的境界。

正如陳静老師所言:“‘我’必定是獨斷的，霸道的，‘我’由獨斷、霸道出發‘喪我’，結果是陷入他我、彼此的是非之中而不得自由。只有使‘吾’透顯，才有寬容，才得自在自由。”那麽，“吾”的意義與功能何在？“‘吾’不是‘我’，不是形態的和情態的存在，作為‘非形態的’存在，‘吾’不會糾纏於‘物’的關係之中；作為‘非情態的’存在，‘吾’不會糾纏於‘社會’的關係之中。‘無人之情，故是非不得於身’（《德充符》），只有‘吾’，能够做到‘因是因非’。”⁽¹⁸⁾

（三）“吾”與道

著名漢學家施舟人（Kristofer Schipper）認為:“‘吾’的‘真知’、‘真宰’和‘真人’，在‘睡寐’和‘媒媒晦晦’的境界中有着互相的關係。這是另一種在很自我的意識裏的修煉。也就是説，‘真人’和‘真宰’的‘真知’只可意會，不可言傳。”⁽¹⁹⁾道雖然是玄之又玄、衆妙之門，但是道又是可以修煉的，也就是説，人通過“吾喪我”的過程是可以達到與道合一的。這在道教看來，就是煉精化氣，煉氣化神，煉神還虚的過程。況且道在身中不外求。不過，被俗世遮蔽的“我”看不見道，更無法與道直接建立聯繫，從而獲得一種頓悟般的感通。比如《太清真人絡命訣》中有言:

神曰:吾與於人，常未可乎。吾與人居，思有益之，人自忽略，不愛其軀，推我損我，辱我傷我，遏我以婦，勞我以色，擾我棄我妄我，而不以道存我，我亦棄之。各自在人，豈在我哉！

道與我的關係，正如老子所言:“同於道者，道亦樂得之。”（《老子》二十三章）相反則失者同於失。能不能得道在人，不在道。因此，在修行（内向傳播最集中的體現）上，往往注重確立“吾”即“道”的觀念。《想爾注》多次強調:“吾，道也。”吾並不就是道本身，“吾”自身當只是導向“道”的神明（靈能）。《老子中經》:“經曰:道者，吾也，上上中極君也。”這説明道不遠人。“吾者道子之也。人亦有之，非獨吾也。”“吾”可行道，可證道，可弘道。人人皆可為之。《正一法文天師教戒科經》也説:“道在一身之中，豈人在他人乎？”正因為道與“吾”的親近性，該經還説:“故曰道也，子念道，道念子；子不念道，道不念子也……念為真正，道即愛之。子不念道，道即遠子。”“吾”能够“念道”，以道來正身，而道可現矣。《老子中經》稱:“萬道衆多，但存一念子丹耳。一，道也。在紫房宫中者，膽也。子丹者，吾也。吾者，正己身也。道畢此矣。”説到底道教煉精氣神的過程，是“念道”的具體化，根本要求在於“正己身”，而“正己”者，“喪我”也。如此看來，“吾喪我”的精神要旨也為後世道教修身養性法門的根本原則。

二、“喪”:莊子通過内向傳播實現自我升華的基本途徑

莊子希望人們能够役物而不役於物，個體能够於社會間遊刃有餘。而做到這一切的前提是對世俗規則的反判，走與道合真的道路。功名利禄無非牢籠，與世俗價值保持一定的距離，是養生的基本要義。“喪”，其實是對社會實踐的自我内在省思，“心靈是行動，是使用符號去指導符號通向自我的行動。”⁽²⁰⁾符號可以是語言文字，也可以是聲音圖像。符號作為社會實踐的産物，成為人内在心靈活動的媒介。心靈操持符號來進行意義處理，塑造自我，生成新的心靈境界。

從認知心理學視角來看人的内向傳播活動，其過程無非是“外部信息經感覺進入人腦後，所進行的就不只是這些信息在人腦器官中的簡單傳遞過程，而是這些信息與人腦内部的原有信息相互影響、人腦中的認知圖式與心理結構對信息進行一定加工處理的過程。”⁽²¹⁾只不過，莊子内向傳播強調了對外部信息以及人腦在俗世實踐中形成的認知圖式和心理結構的懷疑，或者注重通過固有“我”意識的解構，從而樹立一個世間毁譽皆不足以干擾個體清静的心靈。莊子的内向傳播體現在内修工夫，這個工夫唯在一字上——“齊”。世上物之不齊，乃物之情也。而人作為能够自我反思的動物，在千差萬别的事物中找到一個最大的共同點，那就是若是以道觀之，一切都是一體的，正所謂“天地與我並生，而萬物與我為一”。一切事物都如同我身體上無以分割的一部分一樣，正如我們没有感覺到空氣的存在時，空氣與我是最自然的和諧關係。身體内五臟六腑的關係亦復如是。因此，“吾喪我”所傳達的用意在於啓迪世人，順應天道，自我才能得到最佳的安頓，他者也會如同“相忘於江湖”的魚兒一樣得到最合理的安頓。人類的一切有為、一切分别心、一切是非、物我等都是煩惱的根源、衝突的根源，唯有“物化”（與物同化），蝶蝴可以進入我的世界，我亦進入蝶蝴的世界，獲得魚之樂與“我”之樂的共通，“自喻適志”，快意人生。《莊子·大宗師》載南伯子葵問女偊是如何做到年長但氣色依然如小孩的奥妙，女偊稱此乃“聞道”之故:

參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毁也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。

女偊這裏簡述了修道養生的内向傳播過程，即静修三天後能做到天下置之度外，七天後能够將身外之物置之度外，九天後能够將生命置之度外，進而大徹大悟，進而窺見卓然獨立的至道，進而消解古今，超越生死。萬物芸芸，而“我”能攖寧，即以“以明”之心境覽照萬物。如此看來，莊子的内向傳播正是通過對自我的超越來獲得對社會外物控制的主動性。這也進一步印證了内向傳播具有社會性與互動性的特點。

從人格心理學視角來看内向傳播，有學者認為:“在追求完美人格的過程中，人類靈魂深處常常充滿着動物性與神聖性的深刻矛盾。”⁽²²⁾人類因為有文明，與獸相揖别，而具有鐵肩擔道義的神聖性。不過，人始終無法脱離的動物性又常常糾結着人的内心。弗洛伊德將這種矛盾細分為三種人格即本我（id，動物性本能意義上的我）追求“快樂原則”、自我（ego，理性地處理人與外部世界關係，追求“現實原則”）、超我（super-ego，審美地處理自我與他者的關係，追求至善原則），進而弗洛伊德分析了内向傳播的兩種運用機制:其一，自我對本我的調控，以使自己成為社會的人，而不被排斥於群體之外。“自我為了伊底的利益，控制它的運動的通路，並於欲望及動作之間插入思想的緩和因素，而利用記憶中儲存的經驗，從而推翻了唯樂原則，而代以唯實原則。唯樂原則以伊底歷程發揮巨大的影響，唯實原則則保證較滿意的安全和成功。”⁽²³⁾其二，超我對自我的引領，超我以超功利的理想和高峰體驗的滿足，而引導自我自覺捨棄現實中欲望與享樂的羈絆，而追求精神上的超越與富足。從這個理論來看，莊子的“吾喪我”内向傳播過程，是以道的高峰體驗為目標來指引個體抛棄是非、成見等意識的困擾，以天地境界實現對自然境界和道德境界的超越。

從社會心理學來看内向傳播，人的内在心理活動是現實社會活動觀念化的産物，並進一步外化到社會實踐中去。1890年，威廉·詹姆斯在《心理學原理》中提出“多重自我”的觀點，即作為認知主體的自我和作為認知客體的“經驗自我”。“經驗自我”可分為物質自我即以肉體及維持肉體存在所需要的衣食住行；社會自我即社會關係中存在的自我，大多指人在社會中扮演的角色和角色認知；精神自我即個體具有的自我認知能力及其呈現的個性氣質等精神性因素。莊子指出人在社會中常常會陷入勾心鬥争，日夜不得安寧的境地:“其寐也魂交，其覺也形開；與接為搆，日以心鬥:縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。”

1909年，查理斯·霍頓·庫利進而在《社會組織》書提出了“鏡中我”（the looking-glass self）概念。“個人對於自我有了某種明確的想像——即他有了某種想法——湧現在自己心中，個人所具有的這種自我感覺是由别人的思想、别人對於自己的態度所決定的。這種類型的社會我可以稱作‘反射的自我’或曰‘鏡中我’。”“鏡中我”包括自我與他人三個方面的關係:關於他人如何“認識”自己的想像；關於他人如何“評價”自己的想像；自己對他人的這些“認識”或“評價”的情感⁽²⁴⁾。莊子的内向傳播活動則更注重自我，在修道者心中，聖人（至人、神人）才是重要的他者，而不是現實生活中的他者。在莊子學派看來，處理得好自我與聖人的關係，那麽處理自我與處理身邊他者的關係就不在話下了。因此，在莊子的心靈世界中，内向傳播其實就是以聖人（道的承載者）為象徵符號，傳播着“道”的意義與價值，指引着自我放棄私心妄見，甚至超脱世間名韁利鎖，超越世間的價值標準，以一種否定性的姿態，獲得一種安然自在的心境。

美國布恩·埃克斯特蘭德在《心理學原理和應用》一書中説，“沉思是一套心理活動和身體動作，其目的在於産生鬆弛、思想和身體的寧静以及對自己和世事的意義深邃的洞察。對各種各樣的已知沉思技巧以及它們引起的意識狀態進行的科學研究還不很多。我們現在大部分知識來源於宗教，特别是東方。”⁽²⁵⁾莊子所言“喪我”，是為了“活我”。日常的“我”因為處於種種對待之中，一旦放下自我，主體就能獲得更大的自由、更強的能力、更優勢的地位，即能更清醒地看待自己。這一點莊子稱之為“遊”。“遊”者離開原有情境，從而獲得認識自己的勢能，即不識廬山真面目，只緣身在此山中，而游離這座山，俯瞰這座山，則可以獲得一種旁觀者清的自主。莊子又稱之為“道樞”:“是以聖人不由而照之於天”，即聖人因“不由”，而能付天於天，是以清靈寧静，“樞始得其環中，以應無窮。……故曰莫若以明。”此時，使自身處於内心清明澄静的境地，就好比讓自己處於“環中”，如此左右逢源。

《莊子·田子方》中刻畫了一位畫家，别人在宋元君面前恭恭敬敬，他卻“儃儃然不趨，受揖不立，因之舍”，且“解衣般礴，裸”，在自己的畫室解開衣裳，赤身裸體，叉開雙腿坐在那裏進入畫境。宋元君認為，這才是“真畫者”。《達生》篇載梓慶削木為鐻，有鬼斧神工之效。他為魯侯講述制鐻過程:“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以静心。齊三日，而不敢懷慶賞爵禄；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝。其巧專而外骨消，然後入山林，觀天性形軀，至矣，然後成鐻，然後加手焉，不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”他通過心齋來静心，以去除功名利禄之心，巧拙毁譽之念，四肢形體之感，如此入山可得做鐻的絶佳材料，加以一定技藝，則神鐻可成。他講述其中之奥妙在於“以天合天”。將人為痕迹去除殆盡，結果盡得其妙。《莊子·田子方》載:

孔子見老聃，老聃新沐，方將被髪而乾，慹然似非人。孔子便而待之。少焉見，曰:“丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。”老聃曰:“吾游心於物之初。”

孔子見到老子在沐浴後晾乾頭髮的過程中，一動不動進入了“似非人”之境，在丘看來，就是形體如槁木一般，好像遺棄了萬物，離開了塵世，站立於虚寂獨化的境地中。這種“游心於物之初”，即游於道境，似乎周圍的一切與他不相關，他自身抽離了這個世界一般。叔本華將這種情景稱為“自失”（德語:sick verlieren），他認為思維的理想境界是，超然於對象的各種關係之外，把全副精力獻給直觀，因而忘記了他的個體，忘記了他的意志；他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在。“置身於這一直觀中的同時也不再是個體的人了，因為個體的人已自失於這種直觀之中了。”⁽²⁶⁾在莊子看來，人在凝神之中，坐忘、心齋，世間的一切關係都消融了，放下了，這時人就會進入我即宇宙、宇宙即我的渾然一體的境界，也是人生最自由，最享受的體驗。

陳少明先生指出:“‘喪我’則是展示‘無己’的途徑，也就是一種精神修煉。因為‘無己’不是要消滅自己，而是放棄自己的負擔。這種負擔當然是精神上的，它表現為有己之心。故‘喪我’的最好寫照自然就是‘形若槁木，心如死灰’。”⁽²⁷⁾“喪”，本有“無”之意，只不過更強調的是“無”的動態過程，亦即修心、洗心、修性的内向傳播過程。

三、真:莊子“吾喪我”内向傳播活動的最終指向

“法天貴真”是《莊子》内向傳播活動運作的導向。莊子之所以強調“吾喪我”，是因為“我”的意識會遮蔽自我對自然、社會、人生本質的認識，會阻礙自我潛能的發揮和以最合理的方式處理對自我與自然、社會、人生關係，而且唯有如此，社會、自我、人生都能按其内在的“道”來實現其本真。

（一）以自我之“真性”印大道之“天真”

《莊子》書中45次提到“真”，有道體之真、本性之真、德行修養之真、審美心境之真四個層次⁽²⁸⁾。《莊子·讓王》曰:“道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。”世人易在追名逐利中迷失自我，莊子學派則認為人生最可寶貴的是“完身養生”，其他建功立業之類的都在其次。“治身”即完身養生的依據便在於“道之真”。道之真，正是實現自我之真的媒介，正是自我内向傳播得以進行的思維機制，主體以遵循道之真作為其思索自我價值、評價自我、指導自我的價值判斷依據，實現對小我、俗我的反思與批判，從而引導自我向大我、道我轉化，臻至脱胎换骨之境界。《莊子·秋水》有言:“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰:無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”“反（還）其真”的這個“反”的過程，正是對“天”（自然、天真）回歸的過程，是對人為（有為、虚偽等）的否定，進而守而勿失，這正是治身的基本過程。《莊子·天道》有言:“夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之累；天下奮柄而不與之偕；審乎無假而不與利遷；極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！”至人是心定於道之人，因此，他能不為外物所累，人間的道德仁義禮樂能够遊刃有餘，通達事物的本真。《莊子》書中極力讚賞“真”對於自我超脱的意義。例如《莊子·漁父》曰:“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。……真在内者，神動於外，是所以貴真也。……禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此。不能法天而恤於人，不知貴真，禄禄而受變於俗，故不足。”真是反映自我精誠程度的標誌，而有了“真”就能指揮“神”，實現常人所不能為、不敢為之事。與此形成鮮明反差的是俗人（愚者）受制於俗，不能在内在傳播過程中做到“貴真”。貴真之人，成為“真人”，而“真人”是深諳内向傳播之道的人，是大知大慧之人。如此之人才能做自己命運的主人，突破了常人的許多能力局限。這一點在《莊子·大宗師》中即有生動的描繪:

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，衆人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。

古之真人，不知説生，不知惡死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。

（二）以大道之“天真”促自我“歸真”

莊子認為道以其真，以指導人們“修身”以合真。從而使有限的自我（小我）匯融入大我（道我）之中，使有限變為無限，使短暫變為永恆，從無奈化為自由。《莊子·秋水》強調，至德者，火不能熱，水不能溺，禽獸不能傷。《莊子·大宗師》也説真人是“登高不栗”等等。而這一切都是“純氣之守，非知巧果敢之列”的結果。純氣乃是純和之氣，對人而言，只有恬淡之心方可做到“心使氣曰強”，達到外物不能勝的效果。相反，如果人以自己的一點小聰明，小勇氣，便試圖在偉大的自然大道面前擺弄，那就會自絶於道境，而無法忘我歸道。《莊子·達生》中，作者認為“夫醉者之墜車，雖疾不死”乃是因為“死生驚慎不入乎其胸中”的緣故。普通人如此，那麽與道合真的聖人，自然就更不一般了。“聖人藏於天，故莫之能傷也。”方勇教授以無意識學説解釋道:“正因為一切驚人之舉皆出自無意識，而無意識又只有在自覺意識徹底消失後才能充分發揮作用，所以莊子就要求主體對盤踞在自己感官中的抽象思維、理性概念進行‘損之又損之’，以便最終達到與萬物渾然同體的無我之境。”⁽²⁹⁾莊子所以認同個體與道具有共同性，即“真”。道本是個體的創造者，因此，個體具有向無限全能的“道”回歸的可能，而這種可能是通過個體對自我意識的消解來實現的。有學者就指出:“就個體而言真宰超越本我，在本我之上，是個人認知範圍之外的存在，它決定了自我和本我的關係，是一種‘有情無形’的非個體的超本我。它的認知方式是‘無’即無我和‘虚’即非主體性的我，是在消解精神主體性之後，能够於自然大而化之的狀態。從它對個體的存有而言，真宰既是一種在，又是一種不在；它存在當下存在的個體的人之中，個體因為真宰而能認識他心問題，真宰存在於個體之中，是他心知的依據；它又不在個體之中，它不具有隸屬某一個體的性質，在個體中的存在不是一種實有的存在，而是以‘天光’的照耀形式，使自我和本我以‘以明’的方式達到感觀和意識的認知。”⁽³⁰⁾

總之，道之真與個體之真的呼應，展現了莊子内向傳播的作用機制，體現了道家内向傳播的向内取向，並以自然的方式維持了個體身心的和諧，即個體以向道敞開的方式獲得了最大的圓滿自足，從而推而廣之，人人獲得了自足，社會也就能安寧。

四、“吾喪我”命題中呈現的自我與社會關係

“吾喪我”中的“我”主要指向是社會中的我，是處在各種關係之中疲於應對中的我，而“吾”則指向内在的自己，揮灑自我風采。因此，“吾喪我”命題自然内含着自我與社會的緊張關係問題，這些問題集中體現在“物論”上。“物論”紛呈是導致“道為天下裂”的根本原因。人們其實都是在摸象，人人所得到的對世界的認知都是象之一局部。問題是人們往往不承認自己認識的“道”只是皮毛，常常夜郎自大，以是為非，以非為是，純樸之心因之被物之亂象所遮蔽。吾喪我的追求主要就是要找回真實的自己，而找回自己的標誌就是物我兩忘。陸西星就曾深刻指出《齊物論》的要旨:“夫知有大小，見有淺深，物論之所由以不齊也。小知間間，日以心鬥，主司是非，意見起而道益虧矣。不知彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼乎哉？果且無彼是乎哉？所以至人憫其死心，灰其勝心，解其鬥心；為是不用，而照之以天，教之以因是，語之以滑疑，欲其泯物我，忘是非；和之以天倪，休之以天均，因之以曼衍，嗒然如南郭子綦之喪我，猶然如莊周之蝶化，然後與物渾化，百里逍遥之遊可遂也。此等議論見識，蓋自老子‘玄同’上得來。”⁽³¹⁾

正因為物論是“吾喪我”的對象，因此《齊物論》篇中從是非、語辯、生死、物我等一系列關係問題出來，破除了“物論”對主體的蒙蔽，使主體困在自我意識編織的大網之中。而“齊”正是破除我相、衆生相、壽者相、人相，而復歸道之“一”的思維方法。

（一）喪我，即喪耦（偶），使自我在身（形）與心（神）不再二元對立，而是形神合一。不過，莊子卻用身如槁木，心如死灰，來形容“喪我”的外相，這是因為執著於形神合一，本身也是一種有心，而用槁木來形容身，用死灰來形容“心”，表明無論是身與心都不見了形迹，是謂徹底超脱、解脱。或許正是徹底超脱了，達到“道”上的“我”卻是十分自主的，可以如變色龍一般因應形勢而改變自身。《應帝王》中就刻畫了列子老師壺子四次示鄭國神巫季咸以不同的狀態，使其驚恐而逃:第一次，壺子示以“地文”即展示的是寂静的大地的狀態，隱藏了自己的生機（“杜德機”），使季咸得出他將死的錯誤結論。第二次，壺子示以“天壤”，即展示的是游心於虚，名利不入於心，而一線生機從踵而發（“杜權”），使季咸認為他有生機。第三次，壺子則示之“太沖莫勝”的“衡氣機”狀態，即氣機變化不居，卻又平穩，且展示出“九淵”之三，即時而如鯨魚盤旋的深淵，時而如平静止水的深淵，時而如流水潺潺的深淵，如此季咸已感歎自己不得其門而入，無法看出究竟。第四次，季咸一看到壺子，便跑走了。這是因為壺子表現出來的是道初始的狀態，靈妙多變，“虚而委蛇”，時而如草隨風而倒，時而如水隨波而流，季咸驚駭而逃。季咸本有“知人之死生、存亡、禍福、壽夭”看相的本事，列子以為這是真正的道，而壺子告訴列子這些不過只是表象，並没有得到道的實際，故有如上述展示。陳静老師曾深刻地分析道:“如果人生就展現為一個‘形態的我’，人是不可能從‘物性’的存在狀態中超越出來的，同樣，如果人生只展現為一個‘情態的我’，人也不可能從社會性的存在狀態或者説從‘角色’中超脱出來。”⁽³²⁾

（二）喪我，即亡（死）我，從意境而言，就是心死神活之意。心使意識、意念，而神則是超脱物質，即能統馭物質的一種屬性。陸西星説得好:“夫喪我者，忘我也。忘我則天矣。遊以天者，知而未始有知，言而未始有言，故以三籟啓教，推本聲氣所出之原，而歸極於天籟。”⁽³³⁾喪我即忘我，以達到天地自然的境界，無知之知，不言之言。這是因為莊子認為人身上有“真宰”、“真君”在。這個“真宰”、“真君”有類於後來道教所認同的全知全能的元神，亦即“可行已信，而不見其形，有情而無形”。陸西星曰:“真君於人，本無益損，但悟之即聖，迷之則凡耳。”⁽³⁴⁾真人都是成心（渾然天成心智）之人，能與真宰真君感通之人，是有大智慧之人。道本身是没有真偽的，真偽源於人常常是“以是其所非而非其所是”。那麽如何從是非超脱出來呢？莊子提出“莫若以明”，即“明者，明乎本然之未始有是非，而後是非可泯也”，“知者明得本來原無是非，大道原無物我，但因人己對立、互生意見而起。”⁽³⁵⁾而“達者知通為一”。“一”者，没有偏向也，是謂“兩行”。真宰真君其實正是道在人身上的體現，這個表現就是在“用”中“通”，在“通”中“得”，而且是“已而不知其然謂之道”，此所謂老子所言“太上，下（不）知有之”。（《老子》十七章）而人心則不然，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”陸西星分析説:“道虧則人心不復知有自然之真，作好作惡，各成其自愛自好之私。”⁽³⁶⁾

（三）喪我，貫通天人。喪我並不是要泯滅自我的一切作為，只是要自我自覺到人間一切有為都有對待面。道本無界線，一切都在恆常有序運行之中。一旦有了“是”的觀念，就有了分野，有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有争這“八德”。明道的聖人，乃能把握好自我與他者的關係，做到“六合之外，聖人存而不論。六合之内，聖論而不議”。存而不論，當是無欲觀妙，陸西星説:“不欲自見也”乃“論而不議”，對於六合之内的，聖人知之，但不計較短長。因為事物常常兩極相通。莊子曰:“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”不稱之道是大道，不言之言是大辯，不仁之仁是大仁，不嗛之廉是大廉，不忮之勇是大勇。從反面來看，陸西星分析説:“道而昭昭然分别名相，則不得謂之道矣，故曰:道昭而不道。言而嘵嘵然與人争辯，有不及辯者矣，故曰言辯而不及。仁者無所不愛；常繫一邊，非大成之仁也，故曰:仁常而不成。清者皦皦之行也；廉而清，則近於好名而不實，故曰:廉清而不信。勇而害人，則純是血氣而無義理，不成其為勇矣，故曰:勇忮而不成。”道而不以為道，此為“天府”，亦稱為“葆光”，是不知之知，陸西星稱為“以恬養知，茂其知於不知也”⁽³⁷⁾。總而言之，喪我，是為了自身獲得自由，而不是如行屍走肉一般。相反，“聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。”此謂“物化”，與物同化，與物偕行，兩不相傷，而其德交歸。其實社會上人際的紛争都源於有我，有我就有是非得失之念，争端四起。

内向傳播同其他傳播一樣，“其功能都是讓主體的心理狀態趨於通泰和諧；而自覺的、穩定的通泰和諧的心理狀態將使主體實現一種和合圓融的人生境界。”⁽³⁸⁾由此推己及人，人際傳播、組織傳播、大衆傳播其根本目的和功能都應當是促進人與人、人與組織，組織與組織，組織與社會的和諧共榮。而莊子“吾喪我”的内向傳播所藴藏的意義就在於通過自我内在的心靈對話，以道化人生，與道合真作為自身一切努力的目標，從而以自我的和諧去增進社會的和諧。借用布魯默（H.Blumer）的“自我互動”學説來看，“在人内傳播的過程中，個人會沿着自己的立場或行為方向對他期待的意義進行能動的理解、解釋、選擇、修改、加工，並在此基礎上重新加以組合”。⁽³⁹⁾换句話説，通過對人性天性的呵護，營造安寧的自我内在心理環境，在不知不覺中浄化了社會環境、自然環境，進而使人與人之間有如相忘於江湖的自在自適。

［作者簡介］謝清果（1975—　），男，福建莆田人。哲學博士，歷史學博士後，現為厦門大學新聞傳播學院副教授、厦門大學傳播研究所副所長、博士生導師。主編《中華文化與傳播研究》，著作有《中國視域下的新聞傳播研究》、《中國近代科技傳播史》、《中國科學文化與科學傳播研究》、《和老子學傳播——老子的溝通智慧》、《和老子學養生——老子的健康傳播智慧》、《和老子學管理——老子的組織傳播智慧》、《中國道家之精神》、《生命道教指要》、《老子大道思想指要》、《先秦兩漢道家科技思想研究》等。

【注释】

(1)基金資助:中央高校基本科研業務費專案“道家傳播學的理論建構”（2010211089），厦門大學哲學社會科學繁榮計劃項目“中國話語權研究”成果。

(2)陳静《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》，《哲學研究》2001年第5期。

(3)何慶良《先秦諸子傳播思想研究》，中國人民大學博士學位論文，1993年，第37～38頁。

(4)仝冠軍《先秦諸子傳播思想研究》，北京大學博士學位論文，2005年，第183頁。

(5)米德《心靈、自我與社會》，霍桂桓譯，上海譯文出版社1992年版，第299頁。

(6)陳力丹、陳俊妮《論人内傳播》，《當代傳播》2010年第1期，第9頁。

(7)謝清果《内向傳播視閾下的老子自我觀探析》，《國際新聞界》2011年第6期。

(8)胡適《胡適全集》（第十八卷），安徽教育出版社2003年版，第280頁。

(9)王力《漢語語法史》，商務印書館1989年版，第45～46頁。

(10)王亞波《從語言和體系兩個層面理解莊子的“吾喪我”》，《江蘇廣播電視大學學報》2012年第4期。

(11)王力《漢語史稿》，中華書局2004年版，第303頁。

(12)尹世英《〈老子〉中的“吾”“我”指代辨析》，《廣東技術師範學院學報》2008年第7期。

(13)陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第35頁。

(14)許慎撰、段玉裁注《説文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第632、56～57頁。

(15)轉引自趙廟祥《從“吾喪我”和“道”看莊子“齊物”》，《江淮論壇》2009年第6期。

(16)方勇譯注《莊子·齊物論·題解》，中華書局2010年版，第15頁。

(17)鄭志明《道教生死學》，中央編譯出版社2008年版，第29～34頁。

(18)陳静《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》，《哲學研究》2001年第5期。

(19)施舟人《道與吾》，載《中國文化基因庫》，北京大學出版社2002年版，第119頁。

(20)［美］沃野《評兩種符號互動主義的方法論》，《社會學》（人大複印資料）2000年第7期。

(21)戴元光、仝冠軍主編《傳播學通論》，上海交通大學出版社2000年版，第69頁。

(22)董天策《傳播學原理》，四川大學出版社1995年版，第112頁。

(23)引自杭孝平主編《傳播學概論》，中國書籍出版社2012年版，第252頁。

(24)參閲姚汝勇《自我傳播内涵考察》，《新聞知識》2012年第10期。

(25)布恩·埃克斯特蘭德《心理性原理和應用》，知識出版社1985年版，第402頁。

(26)叔本華《作為意志和表象的世界》，商務印書館1982年版，第395～396頁。

(27)陳少明《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社2004年版，第75頁。

(28)陳鼓應《莊子論人性的真與美》，《哲學研究》2010年第12期。

(29)方勇《論莊子對無意識心理現象及其作用的認識》，載方勇《卮言録》，中國社會科學出版社2004年版，第85～86頁。

(30)張怡《莊子“吾喪我”的心身認知觀》，《安康師專學報》2005年第5期。

(31)陸西星《南華真經副墨》，蔣門馬點校，中華書局2010年版，第14頁。

(32)陳静《“吾喪我”——〈莊子·齊物論〉解讀》，《哲學研究》2001年第5期。

(33)陸西星《南華真經副墨》，蔣門馬點校，第15頁。

(34)同上，第20頁。

(35)同上，第23頁。

(36)同上，第29頁。

(37)陸西星《南華真經副墨》，蔣門馬點校，第36頁。

(38)屠忠俊《自我傳播與大傳播》，《華中理工大學學報·社會科學版》1998年第3期。

(39)郭慶光《傳播學教程》，中國人民大學出版社2002年版，第80頁。