康德的实践理性更接近智性

4.康德的实践理性更接近智性

既然康德的实践理性不同于孔子的仁性，那么应当如何将其定位呢？我的看法是，康德的实践理性更接近孔子的智性。

这里首先需要解决一个论证的方法问题。前面讲过，孔子创立仁且智的心性学说的时候，智性还只是一般性的学诗学礼学乐或学道，但这种性向包含着极为丰富的可以扩充的内容，后来的朱子便以此为根据发展出一套以格物致知为代表的较为完整的智性系统。这样就为我们的论证提供了方便。如果我们能够证明康德在学理上与朱子近似的话，康德实践理性更接近孔子智性也就不证自明了。这样的证明事实上并不特别困难，因为如果我们将康德与朱子放在一起的话，会清晰地发现他们在一些基本问题上是非常相似的：

首先，康德和朱子的道德哲学都离不开认知。我们上面曾简要回顾了康德通过普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识的过程，这个过程已经表明，康德的道德哲学虽然是以“理性事实”为起点的，但在这期间同样离不开认知。为了发现自由规律，康德必须正确处理所谓“普通的人类知性”或“普通的知性”^[86]的问题。康德承认这种普通知性的作用，但认为它并不十分可靠，容易出问题，真正的哲学不能满足于此，必须再向前发展，通过实践理性批判，进入到形而上学的层面。

本着这一思想，在认识论领域，康德对当时苏格兰的常识哲学家们提出了严厉的批评。他指出，为了深入研究问题理应深入到理性的性质里边去钻研，因为理性之所司就在于纯思维，但是以毕提、里德、奥斯瓦尔德为代表常识哲学家们却妄自尊大，只相信普通知性，只向普通知性求教。虽然这种知性是一种“上天的一个伟大赠与”^[87]，有自己的作用，但它必须通过深思熟虑、合乎理性的思想和言论去表现，而不是在说不出什么道理以自圆其说时像祈求神谕那样去求救的。康德形象地比喻说，凿子和锤子可以在木工中使用，对于铜版雕刻就要用蚀刻针。“无论是健康知性还是思辨知性，二者都是有用的，但却是各有其用：如果关键在于经验中获得其直接应用的那些判断，则前者是有用的；但在应当一般地仅仅从概念出发作出判断的地方，例如在形而上学中，则后者是有用的。在形而上学中，如此称谓自己，但常常是per antiphrasin［说反话］如此称谓自己的健康知性，根本不能作出任何判断。”^[88]康德对待普通知性的态度是异常清晰的：一方面，承认普通知性的重要，它可以用于日常经验之中，其特点是马上就可以形成判断；另一方面，普通知性并不能用于以纯粹概念进行判断的地方，在这种场合，它的作用常常是负面性的，也就是说，在形而上学里普通知性是派不上用场的。

康德对于普通知性的这种批评态度同样表现在理性的实践领域当中。康德注意到，在日常生活中，其实人们用不着多大的聪明，就会知道做什么事情是善的。人们询问一下自己：你愿意你的准则变为普遍法则吗？如果答案是肯定的，那么这样做就是善的，如果答案是否定的，那么这样做就不是善的。康德认为，“在这里，人们毕竟能够不无惊赞地看到，在普通的人类知性中，实践的判断能力超过理论的判断能力竟是如此之多。”^[89]这种在普通人的知性中的判断能力非常微妙，其作用甚至远远高出于理论的判断能力，“在这方面几乎比哲学家还更有把握”^[90]。但是，康德并不满足这一点，因为在他看来，这些还不是哲学，还不是形而上学。康德坚持主张，在人类社会中存在着的那种普通知性还不是哲学，还不是形而上学。在实践理性中，人们不能心安理得地躺在普通人的知性上睡大觉，必须将其提升一步，上升为真正的哲学^[91]。要做好这项工作，在康德看来，必须运用分析综合等方法加以推证求理，而推证求理这些环节本身就是一种认知，当然是一种不同于经验认知的认知，目的是以此为基础掌握人类行为的规律。

康德的这一思想特点，正如前面所说，与朱子在大的方向上是较为接近的。康德对普通道德理性知识进一步提升、抽象，使之成为真正哲学的过程，大致相当于朱子讲的“以其然求其所以然”。普通知性是其然，普通知性背后的道理，是其所以然。要想成圣成贤，不能仅仅知晓事物之然，识些道理便罢，更必须了解事物背后的所以然。朱子特别重视《大学》，强调格物致知，就是要人们知那个所以然。在他看来，天地之理，通过气禀赋予万物，如果对事物只是粗知一二，不知其所以然，不知那个天地之理，便不会有个彻心彻髓处。大要以行己为先，此并不为足，如果不晓得其中的道理，很难有大的发展，在其他事情上难以应用自如。如见赤子入井，皆有怵惕恻隐之心，但此事的道理何在，需得问个究竟，这样行起来才会自觉，所以求其所以然，绝不能少^[92]。

其次，康德与朱子在孟子的本心义方面都有缺陷。关于康德道德哲学中是否有孟子的本心义的问题，需要仔细辨析。一方面，康德承认“理性事实”的存在，这种“理性事实”是一种先验原则，其本身是不能再追问的，有了这种“理性事实”人也就有了成就道德的前提。在康德哲学中的这种“理性事实”，在我看来，大致即相当于儒学所说的良心本心。需要关注的是，尽管康德非常重视“理性事实”，但他并不以此为满足，而是强调对其进行进一步的分析抽象，使其更为精细化、系统化，而这种精细化、系统化的一个重要标志，就是将其抽象为一种纯粹的道德法则形式。在康德道德哲学中，理性形式的纯洁性超过了一切，为了严格保持这种纯洁性，他必须排除一切经验，其中也包括情感在内。情感问题可以说是康德道德哲学的死穴和死结。这个问题我们前面已经多次讲过了，这里需要着重指出的是，情感只是一个表象，与情感相比更重要的是心。这个心特指孟子意义的良心，即道德本心。情感是表，本心是里；情感是末，本心是本。康德不重视情感是因为他对道德本心了解不够，对其没有一个正确的归位。道德本心是儒家心学的法宝，西方道德哲学对它的重视程度远不及于儒学。受到西方传统的影响，康德认为，心总是个体的，个体的东西没有普遍性，不能以此为基础建立最高的道德法则，所以，康德道德哲学并不像起码是不如儒学那样重视本心。牟宗三批评康德“卑心而贱情”，的确是一针见血。“贱情”是“卑心”的直接结果，“卑心”是“贱情”的直接原因。康德道德哲学在情感问题上遇到的困难，说到底是“卑心”的结果。从这个意义上说，牟宗三批评康德是“卑心”，强调康德道德哲学中没有儒家的道德本心（严格一点，应当说是没有将道德本心置于应有的位置），的确是一种深刻的洞见。

同样，朱子哲学中也没有道德本心的相应位置。这是牟宗三对朱子之学最不满意的地方。朱子哲学的最高范畴是天理或理，这种理有两个基本的含义，一是事物的规律，二是指道德的原则。这两者不能截然分离，道德原则说到底不过是宇宙普遍法则在人类社会中的特殊表现而已。单独的理没有意义，理必须在事中显现，落实在具体的事物之中。理是就总体而言，性是对个体而言，理命于个体即为个体之性。朱子一生学理万千，概括起来，无非讲个性即理。性除与理保持关系外，还与心保持关系。性与心的关系非常微妙，性是超越之体，但这个超越之体必须借助心才能有活力。心有两种，一种是孟子意义的道德本心，一种是认识意义的认知之心。道德本心本身能够活动，性借助于它也就有了活力。认知之心只是一种认识能力，这种能力并不具有道德的活力。朱子也讲心，其中当然也包括道德本心的含义，但由于他对道德本心的理解不够深透、不够有力，所以所讲之心多偏向了认知之心。朱子的心性情之三分，实际上只是理气之两分。心与情都属于气，真正的超越实体在性而不在心。总之，是否具有孟子的本心义，或者说是否将孟子的道德本心义置于相应的高度，是衡量朱子学统与孟子学统的分水岭，在这方面朱子学理确实有其致命伤。

最后，康德与朱子在解决道德的实践动力问题的时候，都遇到了困难。由于康德只是侧重于通过理性分析的方法从普通道德理性知识中抽取最高的道德法则，没有将情感上升为道德本心，没有能够解决情感问题，其道德哲学存在着严重的不足，所以康德公开承认，“人何以会对道德法则感兴趣”、“纯粹理性如何能是实践的”等理论问题，人类理性无法回答，是不可知的。牟宗三于此批评说：

“纯粹理性如何其自身就能是实践的”，这问题底关键正在道德法则何以能使吾人感兴趣，依孟子语而说，则是“理义何以能悦我心。”孟子已断然肯定说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”理义悦心，是定然的，本不须问如何可能。但问题是在“心”可以上下其讲。上提而为超越的本心，则是断然“理义悦心，心亦悦理义”。但是下落而为私欲之心、私欲之情，则理义不必悦心，而心亦不必悦理义，不但不悦，而且十分讨厌它，如是心与理义成了两隔，这时是可以问这问题的。因为理义悦心或心悦理义，就此语不加限制观之，并不是分析命题，乃是一个综和命题。故问这问题是有意义的。如是这问题底最后关键，是在“心”字，即康德所谓“道德感”、“道德情感”，而所谓“感兴趣”正是直接指这“道德情感”，最终是指这“心”字说，所以最后是“心”底问题。而这正是康德所未注意的。

《心体与性体》，第一册，第162—163页，5/168—169

康德所列举的问题的核心是“人何以会对道德法则感兴趣”。道德法则何以使我们感兴趣，用孟子的话说就是“理义何以能悦我心”。孟子断然肯定说，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，可见理义悦心，是定然的，本不需要问如何可能。问题的关键还在于道德本心：如果承认自由意志即是道德本心，就是承认道德本心自己决定自己；承认自己决定自己，就是自给法则；承认自给法则，就是自悦法则；承认自悦法则，就是自身对法则感兴趣。“理义之悦我心”的根本原因即在这里。康德没有正视道德本心的问题，所以才有如此的困扰。康德虽然通过普通的道德理性知识过渡到了哲学的道德理性知识，从大众的道德哲学过渡到了道德形而上学，最后提出了纯粹实践理性的最高法则，但是由于受到理性与感性两分理论格局的限制，在其理论中没有道德本心的应有位置，从而无法安置道德情感。一个道德理论体系如果不能为道德本心找到一个安身之所，准确一点说，一个道德理论体系中如果没有仁性的位置，这个理论肯定就是死的，不会有任何的活力。在这个意义上，康德的理论其实也像牟宗三批评朱子那样是“不活动”的，只是“死理”。这样一来，无论康德理论有多么崇高多么伟大，都不能变成具体的善行，这是康德之所以无法解决“人何以对道德法则感兴趣”等一系列问题的根本原因。

需要说明的是，康德虽然公开承认“人何以会对道德法则感兴趣”等问题我们人类理性没有办法回答，在这个环节上有其缺陷，但他后来还是想了一些办法来解决这个问题。比如他晚年非常关注宗教的作用，写有《单纯理性限度内的宗教》，试图通过理性宗教的途径为此提供一种解决方案^[93]。另外，在《道德的形上学》一书中，康德进一步区分了“意志”（wille）和“意念”（willkür）。意志与意念的区别，大致可归纳为四个方面：首先，意志产生法则，意念产生准则；其次，意志不直接涉及行为，意念才直接涉及行为；再次，意志为立法能力，无所谓自由不自由，意念为抉择能力，所以才有自由可言；最后，意志本身无任何决定根据，但可以决定意念，并透过意念来决定行为^[94]。尽管康德的这种区分较其前期思想有了一个明显的变化，但依据学界较为普遍的观点，康德这一变化仍然不足以解决他前期留下来的问题，否则，在康德研究中也就不会为其理论是否具有“理性行为能力”而争来争去了^[95]。

在朱子这里有着近似的情况。朱子在孟子本心义的理解方面有缺陷，同样无法解决上述问题。一旦没有了本心义或在这方面有所不足，性和理也就没有了活动性，只存有而不活动，最后沦为“死理”。性一旦成为“死理”，直接的结果，就是道德力量大为降低。朱子论性旨在说明事物存在之存在性。这既是对非道德情况而言，又是对道德情况而言。即使是后一种情况，即对道德情况而言，性也只是道德所以然之理，是摆在那里为心所认知、所观解的一个标准，而不能实践地、自我作主地确立道德的终极根据。这种义理，与孟子相比，其道德行动力量自然是大大地降低了。牟宗三批评其理论有“道德性之减杀”的弊病，恰如其分地点出了朱子的要害。

通过以上三个方面的对比，我们惊奇地发现，康德与朱子在道德哲学的一些基本方面有相当大的接近度。由此我们可以引出两点结论：第一，既然康德与朱子较为接近，而朱子之学又源于孔子的智性，那么就应当将康德定位于智性，或者更准确地说，是康德更加接近于孔子的智性，而不应将其定位于仁性；第二，既然康德更加接近于智性，在康德、孟子、朱子的三角形关系中，与康德最接近的就不是孟子而是朱子，所以我们不宜再说“康德与孟子”。由于中西哲学背景不同，将不同背景的哲学家放在一起比较，往往是一件相当费力不讨好的事情，弄不好就成了附会，所以不到万不得已最好不要轻易作这种比较，但如果一定要进行比较并加以划类的话，我宁愿改口说“康德与朱子”。