近些年来关于儒家“天人合一”思想研究述评

一、近些年来关于儒家“天人合一”思想研究述评——以“人与自然”关系的认识为对象

天人关系是中国传统文化的母题，传统哲学的一系列观念、思想都是从此演绎而生的。20世纪八九十年代，伴随着一股强劲的传统“文化热”旋风，天人关系中的重要哲学范畴——“天人合一”论——遂成为学界探讨的焦点之一，包括如钱穆、张岱年、季羡林^[1]等名流在内的诸多专家、学者，围绕“天人合一”的具体内涵，在中国传统文化中的地位、作用及其对人类未来发展的意义等相关问题，展开了如火如荼的探讨。经过讨论，学界就一些基本议题已初步达成共识，多数学者认为，“天人合一”思想是中国文化的根本观念，堪谓中国文化的主流或主线；它既是一种世界观和宇宙观，同时也是一种普遍的思维方式，而且代表一种值得追求的人生境界，因此被视为中国思想的特性和中国文化的精神；并对钱穆晚年所言的以“天人合一”观为特质的中国传统文化将对人类未来的生存作出重大贡献的观点^[2]，予以了充分的肯定。

然而，尽管就某些基本问题已取得了共识，但这场关于“天人合一”的讨论至今尚未结束，且有方兴未艾之势。因为：其一，有异于上述共识的声音仍不时出现，如台湾林俊义就认为，“天人合一”论只是中国哲学史上天人关系思想的一个侧面，绝非主流，我们不可以用“天人合一”来概括整个中国哲学史上的天人关系论，更不好把“天人合一”论说成是中国哲学的根本特征^[3]。其二，随着全球环境危机的愈益加深与严重，学界又将“天人合一”论和现当代所言的“人与自然和谐”联系起来，讨论的主题虽仍旧，而其重心发生了转移，重点集中于“天人合一”论是否就是我们今天所讲的“人与自然和谐”，以及它可否在挽救当今环境危机的过程中有所贡献和如何作为等主要方面。本书所做的关于“天人合一”论研究的评述，也仅限于对“人与自然”关系认识的层面。

就近些年来的研究成果看，学术界关于“人与自然”关系话语上的儒家“天人合一”思想的研究结论之分歧，主要集中在两大方面：一是儒学“天人合一”论是否等同于今人所主张的“人与自然和谐”；二是儒家的“天人合一”思想对当今的现实意义，它是否有助于推动目前的环境保护或促进现代环境伦理学的建立，以及如何为现实服务等等。本书拟就此两方面的相关研究稍作回顾，并就有关讨论而略表拙见，以期对当前的儒家环境思想或环境伦理学的研究有所促推。

（一）儒家“天人合一”论就是“人与自然和谐”吗

从“人与自然”的角度来看，目前学界对儒家“天人合一”命题的理解，存在两种截然不同的观点。一种观点认为二者不仅是一致的，而且儒家提出“天人合一”主张的目的，就是为了实现人与自然的和谐；另一种观点则相反，论者以为“天人合一”和“人与自然”并不是一回事，更不可简单地把它等同于“人与自然和谐”。出现两种相左的认识并非偶然，与各自对“天人合一”命题中“天”的概念和“天人合一”内涵的不同理解有关。

1．“天”的含义的不同诠释

其一，多义说。关于儒家“天人合一”命题中“天”的讨论，其来有之，其中以有多重含义的说法为较早。如南宋时的朱熹就曾指出：“经传中‘天’字”，“要人自看得分晓，也有说苍苍者也，也有说主宰者也，有单训理时。”（《朱子语类·太极天地上》）可知宋时之“天”，即有自然之“天”、神性之“天”与义理之“天”三种不同的说法。现代学者冯友兰则认为，儒家之“天”“有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天，帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也”^[4]。对于冯说五种之“天”，有学者认为它“是一个包含诸多差异甚至对立、矛盾的概念的集合”^[5]。

其后，持此说者不乏其人。如张岱年就认为中国哲学上的“天”有“最高主宰”、“广大自然”和“最高原理”等三种基本含义^[6]。具体到不同时期和各个思想家，其“天”的含义也大为不同。如春秋时孔子讲“天命”之“天”乃世界的最高主宰，战国中期以后多数思想家所说的“天”主要是指广大的自然界，被董仲舒称为“万神之大君”的“天”系有意志的上帝，王充的“天”为包括日月星辰在内的天体，张载的“天”则是自然的总体，二程的“天”即宇宙的最高实体等等^[7]。纵是同一人，其“天”的内涵也因时间和场合的不同而有异，如刘鄂培等就认为，孔子“天何言哉”和“唯天为大，唯尧则之”之“天”为自然之“天”，而其“天之未丧斯文也，匡人其如予何”、“天生德于予”（《论语》之《阳货》、《泰伯》、《子罕》、《述而》）之“天”，则是有目的的上帝之“天”^[8]等。

后世诸多学者不仅坚持“天”有多义之说，而且还在前人条缕的基础上，把“天”之多义进一步细化。如魏义霞就称传统哲学中的“天”有六种，其中涉及儒家“天人合一”观的有冥冥之天（命运的神秘主宰，孔子、孟子）、意志之天（人格神和意志本体，董仲舒）、自然之天（整个自然界，荀子、王充）、道德之天（天即天理、天道，二程、朱熹等）等四类^[9]。田广清亦云儒家“天人合一”论中的“天”，分别表示“天命之天”、“主宰之天”、“自然之天”、（自然）“规律之天”、“义理之天”、“形而上之天”、“形而下之天”等^[10]。而林俊义则根据历史顺序，综合地抽离出“天”有人格神，天象或气象，天象或气象的规律（天道），天命，自然、天然、天真，天志，群物之祖，理（天理），性（天性），心（天心），气（天气）和宇宙空间等12种主要涵义^[11]。

其二，自然之“天”或自然界。刘大椿等认为，在儒家与道家的传统中，并没有形成一个我们今天所讲的、统一完整的自然概念，天和地、天地和万物、天地人等都不单独具备这样的自然含义，但是，它们的总和确实接近今天的自然概念^[12]。而毛锋等则明确地表示，儒家“‘天人合一’中的‘天’是指包含天地、日月、四时、风火、雷电、山水的自然界”^[13]。许启贤也认为儒家“天人合一”之“天”不是中国哲学史上所谓的“上帝主宰之天”，也不是“神秘莫测之天”，而是自然之“天”，与自然的“人”同属自然，二者因此具有相通相合之处^[14]。秉此论者不乏其人，如方立天、吴宁、胡伟希等^[15]。方克立曾明确指出，中国传统哲学中所讲的“天”，有意志之“天”、命运之“天”、义理之“天”等涵义，但不能否认，其最基本的涵义乃自然界，即天地之“天”、自然之“天”、物质之“天”^[16]。

其三，“天道”、“天德”，或道德之天。蒙培元认为，儒家“天人合一”之“天”，主要指的是世界本体，具有“形而上”的意义，这就是所谓“天道”、“天德”，它内在于人而存在，是由人来体现或实现的，离开了人，所谓“天”便毫无意义^[17]。高晨阳也认为，“天”并不是一个与主体自我相对立的客观存在，而是一个内在于主体自我的价值性范畴，是人的道德性的提升与折射，从而亦有道德性的意义^[18]。詹宇国亦云儒家之“天”一般指天道，主要是指人类社会伦理规范的来源^[19]。

其四，义理之天。台湾冯沪祥认为，“中国哲学所谓‘天’，并不是指物质性的天，而是指义理性的天，或象征性的天”^[20]。汪树敏等对毛锋之“天乃自然界”的观点提出了不同看法，他们在对历史时期诸儒家天人思想爬梳的基础上，认为将“天”看作自然界的说法较为“武断”，“因为中国传统文化所谓‘天人合一’之天其实并非自然之天而是义理之天”^[21]。

同时，还有一些学者认为，“天”具有自然的和道德的双重含义。如夏甄陶指出，中国传统哲学中的“天”，除了自然之“天”的含义外，还有作为有意志的最高权威的主宰之“天”和作为伦理道德本原的义理之“天”等含义。但所谓的主宰之“天”、义理之“天”等，实际上乃人们把自己在社会文化的积淀中产生和具有的社会功能特征与社会精神属性，经过思维“蒸馏”以后升腾融入自然之“天”，使自然之“天”神化、义理化而形成的观念^[22]。以这一认识为基础，王雨辰认为，儒家哲学“天人合一”理念的“天”，既包括“自然之天”的含义，但更深刻的含义则是指一种“天道”、“天德”^[23]。另外，张云飞把“天人合一”作为儒家哲学的自然观特征，认为其“天”有广、狭义之分：狭义而言，“天”指的是非人的自然界，儒家在很大程度上将“天”看作是自然界的同义语；广义而言，“天”还包括尚未认识与把握的人际关系和精神现象甚至是超验的客体^[24]。

2．“天人合一”的内涵

所谓的“内涵”，也就是“天人合一”这一概念具体包括哪些方面的内容。学者们对儒家“天人合一”的整体理解，归纳起来有以下几个方面：

张岱年等认为，“天人合一”有五个主要方面的内容，其中与儒家相关的有四个，它们是：①性天同一论，指孟子的“尽心”、“知性”、“知天”说与《中庸》的“尽性参天”说等；②以《易传》思想为典型的“天人合德”论；③董仲舒的“天人相类”论；④宋明道学的“性与天道合一”论等^[25]。

沈铭贤认为，中国传统的“天人合一”思想有六类，其中涉及儒家者有以孟子、二程、朱熹、张载等思想为代表的“天人相通”说，荀子的“天人相分”说，以及董仲舒的“天人相类”论等；称历史上的“天人合一”的积极影响是毋庸置疑的，它追求的是人与自然的和谐，突出伦理观念，把个人与自然、社会统一了起来。但其消极的影响也是不容低估的^[26]。

宋志明在前人研究的基础上，对各种类型的“天人合一”观进行了颇为详尽的归纳，认为中国历史上存在着九种“天人合一”的观点，其中的七种属于儒家的思想，它们是：孟子和《易传》作者的“天人相通”说，荀子、柳宗元、刘禹锡的“天人相交”说，董仲舒的“天人相与”说，程颢的“天人同体”说，张载、王夫之的“天人一气”说，朱熹的“天人一理”说，以及陆九渊、王阳明的“天人一心”说。指出：虽然“天人合一”是中国哲学家们的共识，但各家对这一命题内涵的理解是不同的，或以抽象、形而上的思想方法，或以辩证的思想方法看待“天人合一”；有的表现出唯物主义思想倾向，有的表现出唯心主义思想趋势。强调“只把天人合一归结于儒家的一家之言，并不符合中国传统哲学的实际”^[27]。

刘学智在对学术界“天人合一”就是“天人和谐”这一认识的误区加以分析时指出，中国传统的“天人合一”具有多重的含义，既有形而下的宇宙论意义上的“天人同构”、“天人同类”、“天人和谐”观念，也有形而上的本体论意义上的“天人一体”、“天人合德”等观念。认为儒家“天人合一”思想的主流精神是建立在道德心性论基础之上的“天人一体”，其旨趣是为人的生命存在确立一个形而上的根据^[28]。

熊志辉在探讨“天人合一”思想的基本内涵时认为，中国古代的自然观是由众多哲学家共同建立和发展的，其立论经历了不断扬弃、修正和完善的过程，具有多重复合性和系统性。具体地说，“天人合一”具有九大方面的内涵：第一，人与自然是统一体，人是自然的一部分，中国古人很早就反对将“人类和自然”对立起来，这是对世界自然哲学的卓越贡献；第二，自然是没有意识的，既不与人为敌，也不与人为友；第三，自然是一种客观存在，有“性命之理”，存在就是价值；第四，自然是有机体；第五，自然与人各有特长，交相胜；第六，人应当师法自然，向自然学习；第七，人应与自然和谐相处，以“天人调谐”为最高理想，不应与自然为敌；第八，天地之间以人为贵，自然条件应为人类服务；第九，人应发挥能动性，“用天之利”，完善自然。以为“这种认识，已经达到了生态的高度，具备了可持续发展的思想意识，与当代生态伦理学的观点一致”^[29]。

3．“天人合一”和“人与自然”

对这一问题的认识存在两种不同的观点，一种观点认为“天人合一”指的就是“人与自然”的关系，而且强调的乃人与自然的和谐，这是对该问题认识的主流；与之相反的观点则认为，“天人合一”并不等同于“人与自然”，更不能将之与现代人所云的“人与自然和谐”相提并论。两种情况十分复杂，具体分述如下：

首先，认为“天人合一”和“人与自然”基本一致。很多年前，牟钟鉴就著文认为，儒家天人之学的特征是强调天人一体，其中关于人在宇宙中的地位和人对自然的态度与生态哲学的关系最为密切，儒家的“天人关系基本上同于人与自然的关系”。指出，儒家的天人之学在方向上很自然地与现代生态学相吻合，若能很好地加以发掘与阐扬，对于推动我国生态与环境的教育普及工作是十分有利的^[30]。

此后，持此论者屡见。如张岱年认为，“天人合一”学说虽然渊源于先秦时期，而正式成为一种理论观点则是在汉代哲学与宋代哲学中。汉、宋哲学中的“天人合一”说主要有董仲舒、张载和二程等三种“天人合一”观。董仲舒讲“天人相类”、“人副天数”，云“以类合之，天人一也”；张载讲“天人合一”、“民胞物与”等；二程也讲天人合一，但以强调“天人本一”、“万物一体”为主。三者用语不同，其学说内容也不同。但他们的观点则是一致的，即肯定“天”与人有统一的关系。“天”是广大的自然，人是人类。人是“天”所生成的，是“天”的一部分。人与“天”不是敌对的关系，而是共存的关系^[31]。钱世明也以为，儒家的“天人合一”讲的就是人与自然的关系，从孔、孟及其他纯正的儒家著述来看，儒家的“天人合一”观点是对人与天地关系的概括，这是无可非议的^[32]。胡伟希认为，儒家的“天人合一”这一古语，翻译成现代汉语，就是“自然与人类合一”的意思。就人与自然关系的层次来说，它承认人类与自然合为一体，从现代系统论的观点来看，也就是承认人类社会是自然这个大的生态系统中的一个子系统，与西方将人与自然相互对立的“二分法”思维方式有所不同^[33]。而马振铎等则说，虽然儒家的天人之学不等于人与自然之间关系的学说，但其中包含着一些非常重要的关于人与自然关系的思想：第一，人是自然的产物，是自然的一部分，与自然处于“一体”即不可分割的联系之中。第二，人身上保持着种种自然属性，因此，人也受自然规律的支配。第三，自然界是人赖以生存的条件，人只能从自然界取得维持其生存的物质资料，因此人必须利用和改造自然。第四，出于维护自身生存和道义原则的需要，人肩负着保护自然界的责任^[34]。

其次，认为儒家的“天人合一”就是“人与自然和谐”。姜祥林指出，尽管人们对“天人合一”的内涵有不同的理解，但儒家古老的“天人合一”思想与现代的“可持续发展战略”间，确实有相通之处和内在契合点，“含有人与宇宙或自然应和谐一体的层面，则是确定无疑的”^[35]。沈铭贤也认为，人与自然和谐统一是儒家“天人合一”毫无疑问的重要内容，“天人合一”追求的是人与自然的和谐，突出伦理观念，把个人与自然社会统一起来，其积极影响是毋庸怀疑的^[36]。“和谐”是田广清所著《和谐论——儒家文明与当代社会》一书的基调，他在该著第三章“人与自然和谐——儒家的天人观”中，对儒家的“天人合一”思想进行了较为全面、深入的探讨。通过研究，作者认为，儒家“天人合一”思想是人类最早的生态伦理，它不仅肯定人是天地自然的产物，而且更强调“以天地万物为一体”，把整个自然界看作是一个统一的生命系统，主张尊重自然界的一切生命的价值，爱惜一切动物、植物和自然产物^[37]。方立天在研究先秦时期的哲学时，将该期的“天人关系”论分为“天人合一”、“天人之分”、“与天地参”三个部分，而在具体论述“天人合一”思想的过程中，他把人与自然的和谐作为其一项重要内容，可见方立天亦将人与自然的和谐统一作为“天人合一”论的本质内容之一^[38]。

视儒家“天人合一”论为“人与自然和谐”的学者颇多。如吴宁即直言“天人合一”乃人与自然的和谐统一，称它是在肯定天人区别的基础上肯定天人的统一，是一种辩证思维。儒家“天人合一”思想把人与自然的关系看作相辅相成的关系，以天人的和谐为最高理想^[39]。黄明同称“天人合一”论把人和自然看成一个整体，重视自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐，其中以人与自然的和谐最为突出。它体现了人与自然、人与人之间的辩证关系，其可贵之处在于它揭示人与自然的关系时，既肯定了人的主体精神，又强调了人必须顺应自然^[40]。熊志辉在论及儒家“天人合一”思想的先进性特征之一的“先驱性”时，也说“天人合一”蕴含着人与自然和谐相处的思想，认为这一思想对当今世界乃至人类的未来无不具有积极的借鉴作用和启发意义^[41]。

即使是那些主张“天人合一”中的“天”为道德性“天”的学者，也多承认儒家“天人合一”中蕴涵着人与自然和谐的因子。如李莘就认为，如果把天作为一种道德律令来理解，儒家的“天人合一”就是把人与标志道德律令的“天”合一。儒家的道德之“天”，其根本目的是利用“天”的威慑力来维持人际和谐，但又不局限于此，人与人的社会和谐常常被升华到人与自然的和谐。所谓的“仁民爱物”就含有此意^[42]。蒙培元则一再强调其对中国哲学的一个基本看法：“中国哲学的基本出发点是生命论或生存论的，不是本体论（即实体论）和认识论的；是人与自然的有机统一，而不是人与自然的二元对立”。认为“天人合一”，即人与自然有机统一关系的认识是中国哲学的主流。中国哲学既重视人的问题，也很关注自然界的问题，在人与自然的内在统一中解决人的问题，同时“反观”自然界的问题，认为自然界是生命整体或有机整体，自然界是一切生命的根源，具有内在的价值，人只是其中的一个部分^[43]。

还有一些学者认为，儒家所讲的天人和谐主要是在理想层面上而言的。赵峰通过对中国思想史上天人关系的考察，指出“天人合一”是中国传统文化的最高理想，也是传统文化的基本思维方式，它构成了传统文化的核心精神。他认为“天人合一”不是人与宇宙的简单比附，不是主客体的某种神秘契合，也不是人与自然关系的直线式理解，而是一种追求，一种信仰。这种追求的目标就是实现现实与理想、事实与价值、自然与人文、必然与应然的完美统一^[44]。胡伟希认为，“天人合一”与其说是对现存世界中人与自然关系的一种描述，不如说是对人与自然关系的一种理想和梦想，是人与自然关系的“应然”，而非“实然”。称儒家“天人合一”的原初意思同时包括“天人关系”和“人际关系”两个方面，其目的，一方面是为建立理想的人际关系做论证，确立一种普遍性的人间伦理；另一方面也是为了确立一种人与自然友好的伦理，即我们今天所讲的环境伦理或生态伦理。因此，儒家“天人合一”观的自然引申和合乎逻辑的结果就是环境伦理^[45]。李培超认为，建立在经验直觉基础之上的“天人合一”思想，确实表达了一种思维的系统性、整体性的特点，但它往往将人与自然的和谐看成是先验或者诉诸内向性的心理、情感体验，而不是靠人的实践活动来完成，这使得“天人合一”所追求的人与自然的和谐之境对人来说只具有“心向往之”却“不能至”的纯粹理想性描绘的意义^[46]。

也有不少学者认为，“和谐”是从精神道德意义上来说的。蒙培元指出，“天人合一”是讲心灵境界的，根本意义在于解决人的心灵问题。中国哲学由于重情性或情理，把人与自然的关系看作是统一和谐的关系；而人的心灵从根本上来说是完美的，它不仅能下通人事，而且能“上达天德”。因而，“天人合一”所讲的和谐是一种极高的精神境界^[47]。王雨辰则从“天人合一”对人的道德要求方面，肯定了“天人合一”中蕴涵的人与自然和谐的思想。他认为，儒家哲学的“天人合一”命题实际上是一种价值预设，它既是儒学德性论的深层根据，又表达了一种人文精神——道德终极关怀与对理想道德境界的追求。在这个意义上说，天、人是相通的，人与自然不是外在对立的关系，而是内在地、有机地联结着。“天人合一”的哲学理念因此构成了儒家生态伦理的哲学根据和基本精神，并奠定了一种“自然的道德体系”的本源性基础。“天人合一”的哲学理念要求人类应该以一种内在的态度，而不应仅出于人类生存的工具理性来对待自然，应该把保护自然理解为人类应有的价值理性和道德责任^[48]。吴宁也认为，儒家的“天人合一”既是宇宙观又是道德观，“合一”的基础在于人发挥主观能动性，积极进取，在生生不息的生命洪流中实现人与天地万物的和谐共处。因此，儒家的“天人合一”思想是一种人生哲学，追求的是一种通过道德的内在超越来实现人与自然的和谐统一。儒家这种重人伦、偏向从人的角度来认识自然，要人主动追求人与自然的和谐，并以人与自然的和谐作为施教、感化的伦理灵魂宇宙、道德观，在保障中华民族数千年持续统一中起到了积极的作用^[49]。

有些学者虽承认儒家的“天人合一”所讲就是人与自然的和谐，但同时又指出其间存有一定的局限性和不足，因此不可盲目地推崇。李莘认为，“天人合一”思想的局限性主要表现为具体内容的模糊性、天与人之界定的多重性和模糊性，以及由此决定的“天人合一”的多重含义等。作者指出，这是中国古代思维的整体性和模糊性的具体反映^[50]。李培超则以为，“天人合一”思想并不是建立在对自然规律深刻认识的基础上，而是建立在经验直觉的基础上，而没有分析的直觉不可避免地带有混沌性和内在性的特征，这使得中国传统文化的“天人合一”思维方式并没有上升到科学认识的高度，所表现的是人与自然之间还没有充分分化的历史图景。所以，盲目推崇中国古代的“天人合一”思想是过于草率的^[51]。有些人甚至认为“天人合一”观还有相当的负面影响。如吴宁就说儒家的“天人合一”思想忽视人们对自然奥秘的探索，这对古代自然科学的发展是极为不利的^[52]。而林伟以为，传统中国在处理人与自然的关系上始终是以“天人合一”的理想为前提的，因此中国的自然观一直贯穿着“天人合一”的东方文化前提，这种伦理意义上的自然观念在一定程度上束缚了中国社会的发展进程^[53]。

最后，认为儒家的“天人合一”论无法和现代意义上的“人与自然和谐”相提并论，将“天人合一”解释为人与自然的和谐与统一有悖于事实。儒家学说系“入世”之学，其政治烙印较为显著，有学者由此认为儒家的“天人合一”也具有浓郁的政治色彩。如罗卜就认为，中国哲学之“天”往往被神秘化和伦理化，而“人”则常常被剥夺了主体性或被唯心地注解。因此，儒家“天人合一”思想的直接目的，就是维护封建纲常的神圣性，是要以“顺乎天而应乎人”作为经世的标准，而与现代文明所需要的“人与自然和谐”完全无涉^[54]。王生平也认为，“天人合一”论在古代主要是服务于政教伦常、协调人际关系的，所谓的“生态平衡”只能是“天人合一”的现代诠释^[55]。而夏甄陶则认为，如孟子、董仲舒、韩愈及某些理学家等主要儒家的“天人合一”思想，是以主宰之“天”和义理之“天”的观念为基础的“天人合一”观。他们首先用自己的社会政治伦理思想来塑造“天”，把自己的思想变成“天”意、“天”理，然后又反过来用经过他们塑造的“天”来规定和解释人间事务与人本身，并论证当时现实的社会政治制度、伦常秩序和道德规范是顺乎天意、合乎天理的。因此，其“天人合一”就是这些“圣贤们从自己的头脑中虚构出来的”。这种“天人合一”观显然和“人与自然”无丝毫关系^[56]。汪树敏等在对历史时期儒家诸学者天人思想略加爬梳的基础上，针对毛锋等观点而强调指出，就“天人合一”命题本身而论，从周公旦到孔夫子，从思孟学派到宋明理学，“天人合一”这个命题在儒学传统中并非意味着人与大自然的合一，“这似乎是确定不移的结论了”。“天人合一”只具有古老的伦理学意义，追求的是天与人“在伦理道德意义上合二为一”，而非人与自然的和谐^[57]。

一部分学者则认为“人与自然和谐”的思想与儒家“天人合一”论根本无涉。如王生平著文指出，虽然“天人合一”在古代有“人与自然和谐”的含义，但主要保留在非主流文化的老庄道学和农学而不是儒家著作中；并且“天人合一”亦并非一个凝固不变的概念，而是随着实践主体的生成渐次而有不同的含义。认为把东方文化的“天人合一”思想当作解决当今环境问题的出路“是一种极大的误解”^[58]。乔清举也把“人与自然的和谐”的含义排斥在“天人合一”思想之外，他认为中国古代论述的天人关系共有三个层次，“天人合一”乃其一，但其“天”是有价值意义的，讲的是“人与自身”的本性的关系，和“人与自然”并无干系，遑论所谓的“人与自然和谐”了；只有荀子等“天人相分”之说讲的才是人与自然和谐的关系^[59]。

从总体上看，对儒家“天人合一”即“人与自然和谐”主张持异议的学者，大多数是从时代背景、“天人合一”的多重内涵等方面来提出自己见解的。如李根蟠承认“天人合一”是儒家“天人关系”论的主流，但有不同的表现形态，或表现为“天人相通”（孟子、宋代的理学），或表现为“天人相类”（董仲舒）。以前者为主的“天人合一”论基本上不包含人与自然关系的意义在内，而后者讲的倒大体是人与自然关系，但却是一种被扭曲了的人与自然关系。荀子等“天人关系”论虽总的相当于人与自然的关系，然而它属于“天人相分”论而不是“天人合一”论。认为实际上接近我们现在所说的人与自然关系的学说乃天、地、人之“三才”理论^[60]。林俊义指出，中国古代思想家所讲的“天人合一”的内容，是因时代、学派而异的，不同时期、不同学派之间对“天人合一”的理解也大不相同，简单地用“天人合一”来概括不同内容的思想，无助于说明历史的真相。中国历代思想家讲天人“合一”、“统一”、“一致”时多是从天与人同心“感应”、人性与“天”相通、人以“天人合一”作为理想、“天”的规律与人的规律一致等几个角度来看的。儒家的“天人合一”是把人类的道德原则扩展到自然现象中去，绝不是自然界与人类的简单关系可以概括的；把“天人合一”解释为自然与人的和谐与统一，是不符合事实的^[61]。刘学智也认为中国传统“天人合一”观的含义是多重的，儒家“天人合一”的主流精神是建立在道德心性论基础之上的“天人一体”，其旨趣是为人的生命存在确立一个形而上的根据。“一体”与“和谐”具有本质的不同，二者在前提、目的等诸方面都有显著的区别和差异。“一体”论的前提是主客未分、二元同一，它以自然为本，立足点和归宿是道德本原论和人生价值论；而“和谐”论则蕴涵着主客二分或分立的逻辑前提，它以自然为本，力求建立的是一种人与自然对立统一关系模式。而以往研究把“天人合一”诠释为“天人和谐”或将二者相等同，是对中国古代特别是儒家“天人合一”观念的一种误读。指出，“天人和谐”的观念非但不是儒家“天人合一”的基本含义，并且在中国哲学史上也不占主导地位，占主导地位的是以主客未分、二元同一为基础的“天人一体”观念^[62]。

对于学界关于儒家之“天人合一”论和现代之“人与自然和谐”思想间“是”、“非”关系的讨论，任继愈颇不以为然，他主张对于“天人合一”，我们不要纠缠于历史之中，而是要使“天人合一”问题具有当代内容，以解决现实问题^[63]。

（二）“天人合一”论的现实意义

“天人合一”论之所以能成为目前学术界讨论的一个热点问题，与时下人类遇到的环境问题、生态问题和可持续发展问题密不可分。近代工业文明以来，迅猛发展的生产力为人类带来了空前的物质利益，人们在尽享其“恩泽”的同时，也屡屡承受了由于生态环境的破坏而引发的诸如酸雨、风暴、污染、洪涝旱灾、土地沙化及沙尘暴等苦楚。就其实质而言，这些问题终究还是人和自然的关系问题，要解决这些问题，就不可能逾越“人与自然”的话题。学者们在寻觅问题的症结和解决的途径时，不约而同地将目光聚焦在东方传统文化上。作为传统文化主流的“天人合一”论的现实意义，因而成为讨论不可回避的焦点。儒家“天人合一”思想的现实意义，主要是指它在当前的环境保护和现代环境伦理学建设中的作用，以及如何为现实服务或发挥其应有的作用等等。

1．认为对摆脱现代生态危机的困境具有积极的意义或作用

首先是从宏观方面，对儒家“天人合一”思想在目前环境危机背景下的现实意义进行了肯定。早在1980年代末，张岱年就对“天人合一”说中蕴涵的人与自然的辩证统一关系予以了积极的肯定，并以《周易·泰》提出“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”的原则为例，说“这一原则的实际意义是保持生态平衡”^[64]。此后，张岱年又称：在当今环境恶化的形势下，回顾中国哲学的“天人合一”学说，确实可以发人深省^[65]。季羡林在肯定“天人合一”观念的中国哲学核心地位和“天人合一”就是“人与大自然的合一”的基础上^[66]，重申了钱穆的“天人合一”论将对人类作出重大贡献的观点，并把现存的环境危机归咎于西方征服自然的方针，认为中国的“天人合一”思想将在解决生态危机方面大有作为^[67]。在冯沪祥看来，包括儒学在内的中国哲学，普遍对人与自然应和谐相处持肯定态度，人不但要尊重自然、爱护动物，而且人与天地万物应为“一体”，其中蕴涵着丰富的生态保护思想。“天人合一”“代表人要效法天的创造精神，一方面可以开物成务，理性地发展科学与经济，另一方面又可以天人合德，和谐并进”，“因而，在这最新的趋势下（指环境危机——引者注），中国哲学‘天人合一’的环境观，便深具重要的现代意义与贡献”。冯氏指出，我们应该从古代“人与自然”和谐相处的思想中撷取深厚智慧^[68]。商聚德则认为，“天人合一”思想比较复杂，正误精粗并存，但从基本倾向上说，都强调人和自然、人事与天道的统一和协调，表现了人对现实主观与客观、人道与天道、人与环境之间的平衡与和谐的追求。这一思想对于解决当今世界日渐严重的环境污染、生态失衡等问题，当具有重要的启迪意义^[69]。

其次，认为在认识观念诸方面具有积极的意义。如宋志明认为，“天人合一”观强调人与自然的和谐一致，对于纠正那种把人与自然截然对立起来的形而上学的错误观点具有指导意义^[70]。海外新儒家杜维明则明确指出，儒家天人和谐的世界观具有不言而喻的生态学意义：一方面，儒家“天人合一”思想具有丰富的哲学资源；另一方面，它还有无尽的伦理资源，可供发展更全面的环境伦理学。认为儒家一个主要的目标就是在人与宇宙之间实现深层多样的对应，因此从古代开始，儒家就关注与自然保持和谐，接受自然的适当限度和范围。这种关注，一方面表现为他们用大量的方式培养自己既是个人的、也是宇宙的美德，另一方面又表现为用生物的形象来描绘修身的过程。并强调这一具有重要精神意义的观念，对救治当前的生态危机也有实际价值^[71]。而张云飞则指出，与现代西方工业化生产条件下的“主客二分”思维方式和价值观念及其后果相比，“天人合一”不仅是克服“人类中心”论顽症的一剂“猛药”，而且也是催生从“生态中心”论过渡到“生态协调”论的一副良性“催生剂”^[72]。

复次，认为在伦理道德等基本价值取向方面具有价值。如高晨阳认为，儒家主张“天人合一”，其目的在于从形而上的高度确证人的道德原则或道德生活的当然与必然，旨在为人的生命存在方式确立一个形而上的价值依据，因而它是一个价值性命题，“显然与今人所说的‘人与自然的和谐观念无关’”。但他同时又指出：说中国文化的“天人合一”论不能成为解决环境危机的“直接性的文化依据”，“只是针对时贤之论而言”的。“事实上，‘天人合一’说与环境危机之间还存在着另外一种肯定性的关系。这种肯定关系表现为，‘天人合一’观作为实践理性精神的体现，它对人的行为方式起着制控作用，从而对于如何解决人与自然的关系具有导向的功能”。这种导向的功能主要是通过仁义等道德规范对人的行为约束来实现的^[73]。许启贤认为，“天人合一”的宇宙观、伦理观是中国古代哲学思想和伦理思想的精华之一，是处理人与自然关系最宝贵、最重要的道德原则。当今，在人类文明与自然环境之间的矛盾空前尖锐的时候，“天人合一”的思想对维护自然界的生态平衡、拯救人类更有十分重要的现实意义^[74]。佘正荣以为，儒家“天人合一”思想把人看作自然界的一个特殊组成部分，具有发挥其崇高的道德本性和智慧的能力，赞天地之化育，促进自然万物的繁荣，实现人与自然的和谐相处。指出：儒家这种对待自然界的基本态度完全符合人类在饱尝了近代以来征服自然的严重后果之后，要求重新恢复人与自然和睦关系的觉醒意识，与现代生态伦理学主张的把道德范围从人类社会扩展到自然界的观点是非常一致的。因此，其基本价值和道德取向对于我们今天实现人与自然的重归和谐具有重要的启迪价值^[75]。

再次，认为在理性精神方面有一定的价值。如何怀宏认为，“天人合一”、人与自然和谐的精神是古代儒家生态伦理思想的支持精神，它和儒家所主张的“时禁”等“行为规范”一起，构成了对环境保护起着重要积极作用的思想。指出：虽然古代社会的生态问题并不构成严重而紧迫的危机，生态伦理在儒家思想中并不是一个中心问题，而且其行为规范的要求也非强制，但是在儒家的宇宙哲学中，却蕴含着一种人与天地的关系应是融洽无间的，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人，相反，他应视天地为父母，视所有生命都与自己相通的精神。因此，儒家这种从整个生态的角度来看问题的精神，可以为现代处在生态危机严重困扰中的人们提供深厚的价值支持资源^[76]。冯天瑜亦称：传统“天人合一”的观念，表现在处理人类与自然的关系问题时所强调的“君子以厚德载物”、“万物各得其和以生，各得其养以成”、“民吾同胞，物吾与也”的智慧，正蕴藏着我们在经历了环境污染惨痛教训后的今天所要挖掘、高扬的理性精神^[77]。而毛锋等则认为，中国传统文化所谓“天人合一”的经典命题，能够为当代可持续发展提供学理资源^[78]。

最后，对当今世界的可持续发展具有启发或启示意义。如方克立认为，“天人合一”说是一种朴素辩证的天人统一观，它把人与天地万物都看作生命的存在物，是一个相互联系的有机生态整体。为了自己的生存、发展和实现自己的生命价值，人类必须保护自然生态环境，善待宇宙万物。因此，“天人合一”不仅是中国古代解决人与自然关系问题的基本思路，而且作为正确的思想原则，对人类文明也是一大贡献。至于究竟应该怎样来认识中国古代“天人合一”思想对人类的贡献，作者“觉得还是一个值得进一步思考和全面研究的课题”。但他认为有一点是可以肯定的，那就是它对反思工业文明和科技文明所产生的负面效应——人与自然的疏离，人对自然的征服、统治，世界性的生态环境破坏和恶化，重新建立人与大自然之间的和谐共生关系——有着不同程度或不同方面的启发意义^[79]。熊志辉认为，“天人合一”思想对当今世界的启示具体反映在以下几个方面：第一，要纠正“征服自然”观，确立“适应自然”观；第二，要克服“人类中心主义”，承认其他生物的存在价值。因为世界不是为人类而存在的，自然是有价值的，人依靠自然环境才能生存；第三，要纠正“放任自然”观，确立“完善自然”观^[80]。

另外，姜祥林指出，儒家“天人合一”思想与我们今天所讲的环境保护和生态理论还不能同日而语。但人类为实现可持续发展而在“人与自然和谐基础上重新确立的一种价值取向，在精神方向上，它和儒家追求的人与自然相和谐的目标是一致的”，所以，在当前可持续发展战略理论形成和正确实施的过程中，我们可在理论思维、思想资料、政府如何发挥主导作用等诸多方面从儒家“天人合一”思想里汲取许多的思想营养^[81]。佘正荣亦认为，作为东方农业文明的实践经验和生存方式的总结，“天人合一”说对待人与自然关系的基本态度是正确的和可取的：它的人文主义精神与后现代生态思想中的科学精神的互补，有可能形成人类战胜生态危机、开创未来生态文明的主导价值取向^[82]。

2．认为“天人合一”论既是儒家生态伦理学的哲学基础，同时对建立现代生态伦理学也有不可否认的积极意义

首先，认为“天人合一”论是儒家建立其生态伦理或生态思想的哲学基础。如何怀宏在其文中，就把“天人合一”、与自然和谐的精神视为儒家生态伦理的支持精神^[83]。方克立也指出，中国古代从先秦时期起，就已经形成了一套相对系统的自然资源和生态环境保护思想，而“其哲学基础就是把人与自然界看作一个有机统一整体的‘天人合一’观”^[84]。

其次，“天人合一”可以作为现代生态伦理学或可持续发展的哲学基础。如余谋昌认为，儒家对“天人合一”哲学作出了最重要的贡献。虽然古代哲学家对“天人合一”有不同的解说，如“天人相通”、“天人相类”、“天人相调”等，形成不同的学派，至今有激烈的争论，但人与自然的和谐是其中的一方面则是肯定的。他根据张岱年对儒家“天人合一”含义的理解，云“天人合一”思想与现代生态哲学思想或维护生态平衡的思想是一致的，对环境道德建设有重大的积极推动作用，可以作为现代环境伦理学或可持续发展的哲学基础^[85]。张云飞则指出，“天人合一”能否成为现代生态伦理学的哲学基础，这是一个见仁见智的问题。但国际环境伦理学界，尤其是发达国家的环境伦理学研究已经表明，“天人合一”所包含的生态伦理，在相当多的基本原则上，都能从现代伦理学的各个流派中找到同道和知音。“天人合一”对于生态伦理学的价值不仅在于它为儒、道两家的生态伦理学提供了哲学基础，从而启动了生态伦理学的源远流长的发生学的历史进程；而且还在于它为现代生态伦理学提供了一种哲学构架——人和自然的和谐、协调与一致——的思维模式和价值取向^[86]。方克立也说，儒家从孟子到宋儒的“天人合一”说，以其“仁者与天地万物为一体”、“民胞物与”、“仁民爱物”的强烈伦理关怀，对于保护自然生态环境和建立时下大家都很关注的生态伦理学均有不可否认的积极意义；认为如果将儒家的“仁学”贯彻到底，就必然要走向“仁民爱物”、尊重和关心所有生命的生态伦理学^[87]。

3．认为儒家“天人合一”观的现实作用或意义是有限的

在承认儒家“天人合一”论的积极作用或意义的基础上，一些学者则认为由于时代等客观条件的限制，“天人合一”的现实意义是极其有限的。佘正荣认为，儒家“天人合一”思想产生的历史条件已经成为过去，它只适合于人类被血缘关系束缚和对土地直接依赖的农业文明时代，只适合于自然经济条件下人类必须顺应自然生态环境变化的历史状况。它所关切的环境问题，基本上是滥伐森林、过度捕杀动物、水土流失、土地肥力退化等传统形式的、局部的、浅层性的生态破坏问题，而没有经历近代以来在市场经济条件下工业文明对自然界的全面开发和破坏产生的各种严重的环境污染问题，以及生态系统的不可逆衰退、甚至面临瓦解等复杂的全球性难题。由于时代等客观条件的限制，儒家传统的生态伦理观在理论上必然存在着各种局限，使它不可能直接拿来作为当代人类解决生态问题的现成药方^[88]。在他看来，儒家“天人合一”思想的局限性或缺陷、不足主要有：过分强调人与自然的和谐而忽视人与自然的冲突、过分强调价值理性而忽视工具理性、过分强调人的内修内证的精神体验而忽视人在物质实践中对生态环境的现实关切和具体保护；尤其是在缺乏科学的生态知识情况下，一方面把人与自然的相互作用拟人化，导致“天人感应”等迷信学说和民间迷信活动的大肆泛滥，另一方面又过分地因任自然，被动、消极地顺应自然变化等等^[89]。方克立也认为“天人合一”虽然是处理人与自然关系的正确思想原则，但产生于农业文明时代的中国传统“天人合一”观不可避免地存在着严重的历史局限性^[90]。

4．对“天人合一”观的现实环保意义的否定

一般而言，对“天人合一”论的现实环保意义持否定态度者，大多是认为“天人合一”论和“人与自然”或“人与自然和谐”无涉或干系不大的学者。如李莘认为，完全地否定“天人合一”思想中所包含的环保观念，是片面的做法，但又必须清醒地看到，“天人合一”思想的重点不是在环境保护上，而是维护社会秩序等，因而不能单纯把它理解为生态智慧，古代的“天人合一”观念对于现代人处理好人与自然的关系只具有某种文化价值的意义，它不能够真正地给人提供生产和生活的具体指导；同时，“天人合一”思想也具有很大的模糊性，我们不可以用古代模糊的观念来认识人与自然，更不能用模糊的理论来指导环境保护的具体实践。如硬要从中寻找解决现代社会人与自然的矛盾，“则可谓乱投医”；要解决好人与自然的关系和现代生态危机，还要靠科学的理论^[91]。蔡仲德则以中国古代环境质量总的下降趋势为依据，向肯定儒家“天人合一”论的现实环保意义者提出质疑。他认为，中国传统的“天人合一”观虽有天人和谐的一面，但其实质是借天道来维护君道，中国现有的糟糕的环境状况并不能说明“天人合一”观的实践优势^[92]。无独有偶，肖巍也在对中国古代环境变迁轨迹粗略考察的基础上认为，事实上，支持中国传统农业经济发展的最重要因素是人口、耕地和农耕技术的大致平衡；“天人合一”在形式上或可作保护环境来理解，但实质上（或实践上）它并未能阻止中国古代环境质量恶化的趋势，在实质上无补于环境状况，因而指望这样一种观念来拯救工业化造成的环境危机，是不可靠的^[93]。

5．“天人合一”论的未来出路

学界几乎一致认为，儒家“天人合一”思想是农业文明时代的产物，无论是对之加以积极肯定者，还是对之予以否定者，大家都有一个共识：面对新的形势，必须发展“天人合一”的思想，赋予其时代的内容，以适应社会的发展变化，更好地为人类服务。为此，学界纷纷为“天人合一”论寻求未来之路。就目前而言，大家基本取得相同或相近的看法，即按照马克思主义对待文化遗产的“扬弃”理论和方法，对“天人合一”论进行创新性地继承与发展。具体而言，主要有以下几个方面：

首先，对“天人合一”进行重新的解读与诠释。学界普遍的认识是：对儒家“天人合一”论中的“天”加以改造，去其糟粕，将之还原为自然界或自然之天，并以马克思主义为指导，将之与现代科学技术或文明相结合，使之成为现代版的“天人合一”，在当今或未来的社会发展中大有作为。如李泽厚认为，对于今天保存的“天人合一”这个概念，应该以马克思讲的“自然的人化”为根本基础，彻底去掉“天”的双重性中的主宰、命定的内容和含义，对之予以“西体中用”的改造和阐释^[94]。许启贤认为，从人和自然的关系上来说，“天人合一”思想中的精华需要我们继承发扬，而其中所包含的某些神秘主义和宗教迷信的思想则必须剔除，从而把“天”还原为真正的自然，并结合现代科学文明，对之加以重新的诠释。那么，“天人合一”将会对维护生态平衡、迎接21世纪人类美好的生活产生极为深远的积极影响^[95]。而张云飞则说，“天人合一”概念中的“某种不确定的模糊性质”，并不影响这一概念的世界观和方法论的意义，不应影响现代人对这个古老哲学智慧的“扬弃”。这种“扬弃”应建立在根据现代知识对这一概念的重新解读和阐释的基础上^[96]。

刘学智则进一步指出，要使古代的“天人合一”与今天的“和谐”观念相接轨，必须做好以下三点工作：一是理性地批判、反思、分解“天人合一”的主流即“天人一体”，将之还原为人与自然的关系，并在实践中建立新的主客体关系，确立人在自然界中的主导地位，进而建立新的“天人统一”的模式；二是把道德化因素从“天”的含义中剔除，端正把人视为伦理主体的倾向，使天人关系成为建立在主客关系基础上的知识论、真理论；三是充分关注当代命运和未来的发展^[97]。佘正荣称儒家“天人合一”最薄弱之处就是过多地关注人际领域的伦理秩序，而忽视了自然领域中天地万物的性质和规律，缺乏对天地之道和自然生态规律的深刻认识。因此，必须有针对性地以现代生态科学和新自然观的理论，对儒家的天人观加以改造，克服其人道知识偏胜、天道知识薄弱的片面性，以加强其“天人合一”观的科学基础和哲学基础，使之发展为与时代进步相适应的现代形式^[98]。

其次，认为儒家“天人合一”论的现代转化必须补上“主客二分”这一课。张世英认为，人类思想的发展是从原始的“天人合一”即前主体性的主客不分，进到“主客二分”思想和主体性原则，然后再超越“主客二分”，最后达到后主体性的“天人合一”即高一级的主客不分、物我交融的过程。他指出：中国传统哲学还基本上处在未经“主客二分”思想洗礼的原始的“天人合一”阶段，它给中国人带来了人与物、人与自然交融和谐的高远境界，但同时也由于缺乏“主客二分”思想和主体性原则，而产生了科学和物质文明不发达之弊，尤其是儒家传统把封建“天理”的整体性和不变性同“天人合一”说结合在一起，压制了人欲和个性。因此，他认为一味地赞扬中国的“天人合一”说，是不符合人类思想发展之大势的，要发展中国哲学，有三件事值得考虑，其中之一者就是“要发展‘主客二分’的思想和科学精神”^[99]。此论得到了一些学者的响应、赞同与支持。如张云飞认为，在对“天人合一”这一概念进行去粗取精、使之为现代环境伦理学体系服务的工作时，必须将“天人合一”和“主客二分”互补起来，惟有如斯，才能使古老的“天人合一”论为现代生态伦理学提供科学的基础^[100]。虽然方克立不同意关于中国传统“天人合一”观完全没有受到过“主客二分”与主体性思想洗礼的“绝对”说法，但他对张世英的观点颇为赞同。指出：把“天人合一”论现成地拿到今天来运用，指望它能解救人类面临的生态危机的想法或做法是不现实的。“天人合一”论要对人类未来有所贡献，还必须有一个现代转化的问题，这就是张世英所说的把它从前主体性的“天人合一”转化为后主体性的“天人合一”，而且这是“必须补上”的一课。认为只有把经过“现代转化”的“天人合一”的正确思想原则与发展现代科技结合起来，才能为解决生态危机、改善人类的生存环境作出切实的贡献。如果只是陶醉于古代“天人合一”思想的高远境界，而不做长期艰苦的现代转化工作，那是根本谈不上什么“拯救人类”的^[101]。

（三）简短评议

以上所述，乃近些年来学界从“人与自然”的层面上，对儒家“天人合一”思想所作研究的主要成果和基本观点，由于讨论议题的关系，所列成果在时间上有所不一，但笔者以为这些基本反映了该主题近年来的大致研究状况。虽然此前笔者未曾参与这一主题的学术讨论，但在本部分行将结束之际，笔者愿就相关问题谈点个人粗浅的看法，以求教于方家。

第一，就“天人合一”论的整体理解来看，学界的分歧还是比较明显的。一种观点对之加以肯定，认为它基本上就是我们现在所言的“人与自然”关系，甚至将之直接等同于“人与自然和谐”；另一种观点则相反，认为它既不是现代理念上的“人与自然”关系，更非所谓的“人与自然和谐”。之所以会出现这两种大相径庭的认识，笔者以为，主要缘于对“天”的性质的不同理解。

如前所述，儒家之“天”的含义、性质是多重的，朱熹、钱穆等对之都有所归纳，诸学者的研究对之也有具体的、不同的理解，或以某一含义、性质为宗，或从总体层面上来把握其内涵或属性。但问题是，有些理解存在着将问题绝对化的倾向，而排斥“天”的其他含义或性质。事实上，不同时期、不同人物之“天”及其“天人合一”论的具体内涵，具有一定的差异性，纵然是某一位儒家具体人物，其“天”的内涵和性质在不同场合和不同语境下也是不一的。我们既可从中发现其“天”的“自然之天”的含义或属性，同时也能从其思想主流来把握其“天”的内涵而对之进行否定，把“天”的自然属性排斥在其“天”的认识之外。

“天”的内涵和属性与对“天人合一”论的理解和评价息息相关，不同性质的“天”都有相应类型的“天人合一”。如田广清就曾根据“天”的不同含义，将“天人合一”分为神学与政治学、生态学、经济学、伦理学、美学、哲学等多重类型的“天人合一”^[102]。就既有的材料和研究成果来看，我们可以肯定地说：生态学意义上的“人与自然和谐”是儒家“天人合一”论不可忽视的主要内容之一。以往有些研究无视这一事实，或限于研究篇幅，对问题没有作细致的分析、研究，以偏概全，妄下结论，这是对儒家“天人合一”思想理解歧义纷呈的根本原因。由此笔者认为，在具体认识和评价儒家“天人合一”论时，必须坚持辩证唯物主义的辩证、统一方法，既要从宏观方面在整体上准确地把握“天人合一”之丰富的内涵，又要从微观方面对其复杂的内容加以具体的深入分析，以把握其精义；既要看到其中蕴涵的人与自然的和谐关系，又要承认它只是其中一个方面的内容。

第二，从表面上看，对儒家“天人合一”论持赞同和反对的意见是对立的，实际上并非完全如是。笔者以为，肯定者所说的，是“天人合一”思想的现实价值和意义，视野是向前投射的；而反对者则讲的是“天人合一”论的历史原貌，视野是向后反观的。从冯友兰所言的研究中国古代哲学的两种途径——“接着”讲和“照着”讲^[103]——来看，前者属于“接着”讲的范畴，其目的是根据现实的需要，希冀从传统的“天人合一”论中挖掘出有益于解决当前面临问题的价值；而后者则为“照着”讲，强调的是要尊重事实，因为他们认为儒家“天人合一”观是以伦理价值为本位的，是一个道德伦理的命题，而不是对所谓的“人与自然和谐”与否的关怀。因此，从分歧产生的根源来说，主要是由研究途径的不同所致。

第三，“天人合一”论是一有机整体的思维方式，但不少学者认为它没有经过“主体—客体”关系的洗礼，如果要在现实或未来社会中有所作为，必须补上所谓的“主客二分”这一课。

那么，儒家“天人合一”论是否如言而是“主客不分”呢？有关研究结论表明，事实并非完全如此。如马振铎等认为，在儒家那里，天人之间的分界是非常清楚的。人类由于具有道德和智慧，因而能够为自己营造一个与自然领域有着明显分界的人文领域。在自然领域中，万物按天道运行；在人文世界，人则可以充分发挥主观能动性。这是儒家天人之学的重要内容^[104]。胡伟希则明确地指出，“天人合一”是以“相分”为前提和条件的，用现代话来说，就是指人类与自然是一种既对立又统一的关系——在终极和最高的存在意义上说，人与自然是统一体；而从人类的生存处境考虑，人类又不得不与自然处于对立的状态。他由此得出结论说：“天人合一”并非如过去所理解的那样，是主客观不分的混沌世界，而是代表人类在主、客观分离的现存世界中对克服主、客观对立的向往，以及人向自然回归的企望^[105]。夏甄陶则认为，从逻辑的、发生学的角度来说，“天人合一”的前提就是最初的天人之分；如果没有最初的天人之分，就不会引发所谓“天人合一”的问题。因此，无论是从历史的或发生学的角度说，还是从逻辑的角度看，最初的发生学意义上的天人之分及其不间断的延续，都是自觉地“究天人之际”、论“天人合一”的起点和前提。而历史的辩证法和逻辑则表明：最初的发生学意义上的天人之分就已经蕴含着“天人合一”；天人之分之始，就是“天人合一”之始，“天人合一”是伴随着最初的天人之分的发生及延续而发生和延续的，天人之分与“天人合一”须臾不离^[106]。可见，“天人合一”论未曾经历“主客二分”关系洗礼的观点颇值商榷。试想：如果天、人不分彼此而“混一”，“合一”又从何谈起？这是一个简单的逻辑问题。

第四，关于“天人合一”论在历史时期的作用问题。笔者注意到，有些学者用中国历史时期环境恶化的总趋势作为论据，对“天人合一”论的历史意义或作用加以断然的否定。笔者认为这种做法的本身就是欠妥的，因为它忽略了环境保护的根本问题即主体问题，把儒家既视为主张的提出者，同时又当作环境保护的执行主体。从实践的主体作用而言，儒家对环境的保护确实没有起到很大的作用，但问题是，环境保护实践的主体不应该是儒家，真正肩负着保护环境任务的当为社会其他成员，尤其是制定政策的统治者和社会广大民众；再则，不管怎么说，“天人合一”论只是一种主张、学说，属于意识形态的范畴，而非制度，更不是实践行动或行为，它不可能在实际生活中直接发挥着制度、实践行为所起的作用。即使是制度性的东西，如果要变成民众的实践行为或行动，仍需做大量的动员、组织和实施工作，有很长的路要走。更何况“天人合一”学说不是制度，而是意识、理论层面的存在物。又有谁见过一种学说、理论在现实生活中不需要任何的人为操作而直接地发挥作用？无论哪种理论、主张，它最终变为现实，靠的还是人，制度是人制定和实践的，理论变为现实实践，同样也离不开人。作为一种学说、理论，“天人合一”论自不例外。考察“天人合一”论的具体作用，必须和考察中国古代的社会及其政治制度等相结合。因此，无视其对象和实际，一味地以其在实践中所起作用大小或有无作用来评价儒家“天人合一”论，是否过于苛刻，或超越了其本身的职能或能力的范畴呢？此其一。

其二，总的说来，中国历史时期的环境质量是呈下降之势的，但其下降的原因是什么呢？它又是何时开始恶化的呢？从中国经济史、人口史发展的轨迹来看，以明清以降较为突出。究其因，笔者以为，与人口增长压力下的大规模经济开发密切相关。

其三，儒家思想或儒家以“天人合一”论为主的生态主张在历史时期的作用，是不是像有关研究者所说的那样，仅仅地停留在如《荀子》、《礼记》等文献的记载而表面上“似乎落到了实处”呢？笔者以为持此论者只注意到了上述儒家典籍关于生态保护行为规范的记载，而没有关注如“二十四史”等史籍中关于生态保护制度、法律等大量的文献记录。事实上，中国历朝历代都十分重视生态资源的保护，各王朝诸君主为此屡降圣旨^[107]，且频频援用儒家之语。如果承认这些关于生态资源的利用、保护的诏书在生态资源的保护方面确实起到了一定的作用，那么，就不应该否定儒家“天人合一”论等生态主张在实际环境保护中的作用。如此，又怎能妄言“‘天人合一’在实质上无补于环境状况”呢？另外，方克立的研究也足以清楚地表明“天人合一”论在中国古代并非只是一个抽象的思想原则，而是已在一定程度上转化为人们保护生态环境的意识和行动^[108]。这是问题的一方面。另一方面，葛兆光在谈及“思想常常是社会的药方”时指出：思想“未必真的可以成为医治社会的药方，……不过，一种有活力的思想，又必须能够对各种社会问题给予深刻的诊断，虽然它不能真的成为手术刀解剖社会肌体，挖掉社会的病灶，但可以提出可供选择的、有针对性的批评，通过尖锐的批评使人们思考。”^[109]同样，从思想理论形态而言，“人与自然”层面的儒家“天人合一”论“未必真的可以成为医治社会的药方”，更不能“真的成为手术刀解剖社会肌体，挖掉社会的病灶”，然而，作为“有活力的思想”之一种，它在一定程度上又能够对传统社会存在的违背自然规律、巧取豪夺式地利用自然资源等问题予以了“可供选择的、有针对性的批评”。相关的认识与批评，在促使人们对有关问题进行思考和探索方面，无疑具有积极的推动作用。仅此而论，我们认为，儒家“天人合一”论的意义和价值都是不能低估或被抹煞的。

第五，以往研究在讨论“天人合一”论的现代价值时，大多忽略了“人”这一被马克思称为“最革命、最积极”的要素，似乎只有蒙培元注意到此一方面。他认为，可持续发展的问题归根到底是人的问题。根据儒家“天人合一”理论，要真正地解决可持续发展的问题，就应当从人自身做起，从如何实现人性、完成人的天职做起^[110]。笔者以为此语洵为的论，而且蒙培元的认识还为我们把儒家“天人合一”论转化为现代生态保护和建立生态伦理学提供了一个较好的思路。从人与自然两要素来说，自然是客观的，是不能轻易随意改变的，而最具有变化性的则是我们人类自身，这种变化可具体从以下几个方面来理解：一是人口规模的大幅增减，二是人的行为及其行为方式的改变，三是人的道德水准的升降等等；而且环境变迁的原因是多方位的，若无人为的作用，其自身变迁的周期是漫长的。环境变迁史表明，其变化的幅度或规模与人的活动休戚相关。因此，将儒家“天人合一”论转化为现代资源，需要做的最大一项工作就是“人”的工作，抓住了“人”就等于抓住了问题的关键。为此，我们一要控制人口的规模，保持适度的人口增长率；二要转变观念，提高人的环境道德或环境伦理水平，尊重自然；三是要改变人的生产、生活等行为方式，善待自然。只有把“人”的工作做好了，我们才可指望目前紧张的人与自然关系得到些许缓解，否则，仅为奢望而已。

总之，对于儒家“天人合一”论乃至中国传统文化的研究，我们首先要认真解读文献，诠释要尊重典籍，准确地把握先人的思想精髓；同时又不能拘泥、固守于坟典，而是根据具体时代条件和形势的需要，在具体实践中完善和发展“天人合一”论，使其中一些积极的、优秀的部分得以弘扬；最后，评价“天人合一”论的历史地位和作用时，务必实事求是，历史地、辩证地分析问题，一分为二，既不能脱离其发生的原因和时代背景，把先人的认识说得过于完满，又不能无视其具体内容和在实践中的作用，对之予以一概地否定。