李贽哲学思想的影响

第二节　李贽对封建专制思想的抨击

泰州学派的后学中，何心隐(1517—1579年)、罗汝芳(1515—1588年)、李贽(1527—1602年)是比较突出的人物。何心隐跟从颜钧学习王艮的“立本之旨”，以至放弃科举，他曾提出一些乌托邦式的社会思想，并因主张讲学自由，反对政府禁止讲学的横暴政策而遭到缉捕，被杀于武昌。罗汝芳以“赤子之心”为学术宗旨，以人的自然生理本能解释人性，反对人性的先天不平等说，他用自己的观点解释儒家经典，提出了一些与理学相对立的观点。

李贽像

李贽的思想比上述二人更加激进。李贽，字卓吾，又号笃吾，泉州晋江(今属福建)人。其祖先在明初曾受命从事航海出使等任务，祖、父母辈都是熟悉商业活动的伊斯兰教徒。李贽26岁时中举人，但官运不佳，51岁时任云南姚安知府，3年后辞职，携家居湖北黄安，其挚友耿定理死后，移居湖北麻城龙潭湖上的芝佛院，专心从事讲学与著述。李贽晚年的讲学活动受到群众欢迎，但他也因此遭到统治者的不满和迫害。最后其芝佛院被毁，李贽在76岁高龄时以“惑世诬民”的罪名被捕于通州(今北京通县)，后自杀于狱中。李贽的主要著作有《焚书》《续焚书》《藏书》《续藏书》和《九正易因》等。

李贽少年时代受到的儒家正统教育较少，自称“自幼倔强难化，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶”(《王阳明先生道学钞》附《王阳明年谱后语》)。李贽中年时在北京读过王守仁的书，还听过泰州学派的学者赵贞吉讲学，此后，他先后与泰州学派的焦竑、耿定理、罗汝芳等人交往，并以王艮之子王襞为师。但他以“异端”自居，敢于嘲笑封建统治阶级的“圣人”和儒家经典，他的批评触及到当时的社会矛盾，其思想具有封建叛逆者的特色。

李贽对“六经”《论语》《孟子》等儒家经典，抱着蔑视的态度，说这些书“非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语;又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”，大半非圣人之言;即便出自圣人之口，也不过是因病所发的药石，并非万世之至论(《焚书》卷三《童心说》)。他还指出，这些经典，后来只是“道学之口实，假人之渊薮”，并不能“目之为经”，应当允许后人怀疑其谬误(同上)。

李贽在否认经典神圣性的同时，还反对神化孔子。他说，孔子是一个人，别人也是人，不必什么事都去求教孔子，“若必待取给于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎?”因此，他宣称不能以“孔子之是非”为原则，而必须打倒盲从的教条，建立“今日之是非”。他说:“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”(《藏书·世纪列传总目前论》)

李贽的《藏书》《续藏书》，有许多地方与封建正统思想针锋相对，用他自己的是非标准来衡量古今人物。他否定儒家的独尊地位，为墨、荀、韩、申等诸子百家翻案，抛弃理学家的“道统”之说，把二程、朱熹摒弃于“德业”之外;与此同时，他称赞一些一向遭受正统思想贬抑的历史人物，如秦始皇、桑弘羊以及农民起义领袖陈胜、窦建德等，充分表现出反对传统偏见的胆识。他说:“天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用;其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆以为可托国托家托身也。其是非大戾昔人如此，非大胆而何?”(《焚书》卷六《读书乐并引》)

李贽揭露了理学的虚伪和无用。他以“饰致于外，务以悦人”来概括理学家的言行，斥责他们用道貌岸然的外表来掩盖内心的虚伪和自私:“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”(《续焚书》卷二《三教归儒说》)。当时的大官僚、官至户部尚书的耿定向与李贽有交往，李贽在给他的信中公开指出他言行不一:“试观公之行事，殊无甚异于人者。……及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人;尔为自私，我欲利他;……翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便说是事”(《焚书》卷一《答耿司寇》)。李贽对耿定向的批评，代表了他对理学家的一般看法。

在对理学进行批评的同时，李贽也提出了对人性及道德问题的看法。

在人性问题上，李贽主张“圣人”与“凡人”平等。他说:“侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。……人见其有贵有贱、有高有下，而不知其致之一也。曷尝有所谓高下贵贱者哉?”(《老子解》下篇，《卓吾先生李氏丛书》)这里指出，凡人与圣人一样，都可以达到道德上的最高境界，没有贵贱高下之分，这就否定了等级人性论。

李贽还主张男女平等。他写有《答以女人学道为见短书》，说:“不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女则可乎?谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎?”(《焚书》)这在当时是极其大胆的言论。李贽不仅如此说，而且还招收过女弟子，公开向世俗观念挑战，因而招致代表正统思想的道学先生的大力诽谤和攻击。

李贽继承泰州学派“百姓日用即道”的观点，把理学家所宣扬的伦理最高原则“理”还原为百姓日常生活。他说:“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”(《焚书》卷一《答邓石阳》)这是对“天理”的轻视与对人欲的肯定。他认为“礼义”不应是外在的强制与规定，而应当是自然的流露。他说:“情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有所谓礼义可止也，惟矫强乃失之，故以自然为美耳，又非于情性之外复有所谓自然而然也。”(《焚书》卷三《读律肤说》)这里所阐述的，实际是一种自然主义的美学观。

从肯定穿衣吃饭以及人的情性出发，李贽进一步从抽象的高度肯定了“私”。他说:“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣。”(《藏书》卷三十二《德业儒臣论》)还说，耕田者奋力治田，是因为以收获为“私”，读书人则以进取功名为“私”，做官的人以官爵俸禄为“私”，所以，“私”成为人生的唯一动力。他还列举历史上的伯夷、太公、韩信、陈平等人的事迹，说明“财之与势固英雄之所必资，而大圣人之所必用也……即知势利之心亦吾人秉赋之自然”(《卓吾先生李氏文集》卷十八《明灯道古录》卷上)。从这种人人皆以私欲为本性的观点出发，李贽把理学家奉为偶像的孔子描写成为俗人，他指出:孔子虽然自称“视富贵如浮云”，但实际上则“得之亦若固有”。孔子相鲁仅仅3个月，就穿上了“素衣麂裘，黄衣狐裘，缁衣羔裘”，可见，“谓圣人不欲富贵，未之有也”(同上)。李贽的结论是:“圣人亦人耳。”

李贽不仅肯定人人皆有的共同欲望，而且主张“任物情”，即承认每个人都有自己的个性，应当允许其自由发展，这种要求反映了当时市民阶层的思想意识。

李贽对封建正统思想的批评，还停留在伦理道德范围内，而在理论思维方面，则显得比较薄弱。因此，他对封建礼教的批评，主要依靠王学的个体意识和禅学思想，他还找不到抨击封建思想的有力的理论武器。

李贽富于个性意识的思想在晚明具有重要影响。他在诗文和文学批评方面，直接启发了三袁(袁守道、袁宏道、袁中道)的“公安派”。李贽反对当时摹古的文风，指责这种文风是“以假人言假言，而事假事、文假文”，主张文学创作必须出自“真心”，这种文学理论是抒发其个人“情性”的哲学观点的引申。公安三袁提倡以卓见真情为文，在晚明文坛放一异彩，正是受了李贽思想的影响。在戏剧方面，著名戏曲剧作家、《临川四梦》的作者汤显祖对李贽也深致敬意，他的“为情作便”的戏曲创作，与李贽的思想是合拍的。在通俗文学方面，李贽也有首倡之功，他评点了《水浒传》，虽然最后仍拘守于君臣之义，但对当时的社会问题有所分析。他还赞扬了有反抗封建礼教意义的《牡丹》《西厢》《红拂》等传奇作品，对晚明通俗文学的繁荣起了促进作用。