王夫之哲学思想的影响

第一节　王夫之的思想特点与思想来源

王夫之像

王夫之(1619—1692年)字而农，号薑斋，湖南衡阳人。晚年居于湘水之西的石船山，故学者称其为船山先生。

王夫之的父亲一生读书，学问淹博，但也只得到一个八品的小官职。王夫之自小随父兄读四书五经、诸子百家、汉赋唐诗，文名重于乡里，但科举却一再落第，直到崇祯十五年(1642年)，他第四次参加乡试，才中了举人。同年末，王夫之与其兄北上，准备进京参加会试，但这时的明王朝，已经是如灯将灭，连北上的道路也阻塞不通，王夫之弟兄二人又回到家乡。

崇祯十六年(1643年)，农民起义军张献忠部攻下衡阳，请王夫之加入起义军，遭到拒绝。顺治五年(1648年)，王夫之在衡阳举兵抗清，不久便战败。第二年他南下投奔南明桂王永历朝廷，被授予行人司行人的官职。在永历小朝廷，他亲眼看到统治者内部争权夺利的黑暗内幕，他自己也受到东阁大学士王化澄的打击迫害，不得已投奔桂林抗清将领瞿式耜。桂林失守后，瞿式耜牺牲，王夫之为躲避清军“剃发令”而流离于零陵、常宁(今湖南南部)的荒山野岭之间，自称瑶人，居瑶洞，生活极其艰难。顺治十四年(1657年)才回到衡阳老家，开始隐居著述的生活。

王夫之一生著书百余种，400余卷。死后由其子王敔刻印了10余种。同治四年(1865年)，曾国藩、曾国荃兄弟刊刻《船山遗书》，收入57种，322卷。解放前，上海太平洋书店出版《船山遗书》，收入72种，358卷，这是目前能见到的最全的版本。其主要著作为《思问录》《周易外传》《尚书引义》《读四书大全说》《张子正蒙注》《俟解》《搔首问》《老子衍》《庄子通》《黄书》《噩梦》《读通鉴论》《宋论》等，这些著作解放后大都有校刊标点本。1996年湖南岳麓书社出版《船山全书》。

王夫之同黄宗羲一样，在经历了动荡、艰苦之后从事著述，但却成为思想史上著述最宏富的学者。这一方面得力于家学和他们的早年功底，另一方面也由于他们从民族气节出发所产生的历史责任感。王夫之生前就自题了墓石碑文，其中的铭文写道:

抱刘越石^[1]之孤愤，而命无从致;希张横渠^[2]之正学，而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。(《薑斋文集补遗·自题墓石》)

短短30字的铭文，首先表达的是政治上的抱负。在这点上他和黄宗羲是相近的，然而王夫之更擅长作哲学方面的思考，他在《自题墓石》中推崇张载，表明了思想上具有个性的追求。张载以其理论上的思辨雄才在宋明思想家中独树一帜，王夫之虽自谓“力不能企”，但实际上，他是站在巨人的肩膀上，作出了更大贡献，成为中国古代哲学思想的总结性人物。

王夫之思想的一个特点，是大胆总结和奋力创新。

王夫之的总结精神表现于多方面，在对封建专制主义的批判方面，其论述虽不如黄宗羲的《明夷待访录》那样集中，但他的《读通鉴论》《噩梦》《黄书》《搔首问》等著作中，却含有丰富的反封建专制主义的内容。首先，他反对专制主义统治。他说:“生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。”(《黄书·古仪》)又说:“救天地之祸，非大反孤秦陋宋之为不得延。”(同上，《宰制》)王夫之反对秦始皇把天下看成一己之私产，因此他称之为“孤秦”;宋太祖以杯酒释兵权，大权一人独揽，强化中央官僚集权统治，但结果并没有使宋朝强大，而是在北方强敌面前“形势解散”，因此他称之为“陋宋”。王夫之认为，以天下为一人之私，最终必不能治理好天下，秦、宋都是典型的例子。因此，他提出:“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也”(《读通鉴论·叙论一》)。

王夫之还批判法家理论，他说:“古今之大害有三:老庄也，浮屠也，申韩也”(《读通鉴论》卷十七)。他把佛教与申、韩(即申不害和韩非的理论)比作“鼙鼓相应”的关系，认为“其上申、韩者，其下必佛、老”，究其原因，就是在专制苛政下使人民无所措手足，只好托虚谈玄:“夫人重足^[3]以立，则退而托于虚玄以逃咎责，法急而下怨其上，则乐叛弃君亲之说以自便”(同上)。值得注意的是，王夫之把佛、老产生的社会政治原因归结为专制的苛政与宗法等级(君亲之说)，从而反对法家学说，这与理学家站在所谓“德政”立场上反对法家的功利学说有所不同，其实质是对封建君主专制制度的揭露。

王夫之的批判总结精神，不仅表现在政治思想方面，而且也表现在学术思想方面。近人刘毓崧曾经评论王夫之说:“持论好立异同，前哲名儒自刘子政^[4]以下，皆肆意攻击，此诚识有所偏，然其所著各书大率类此，且有甚于此者……”(《尚书引义跋》)王夫之的这种做法，绝不是好立异以为高，他在“观生居”住处，曾以“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的诗句题壁，表现了对传统文化继往开来的历史责任感。

王夫之勇于批判总结的精神，同汉代思想家王充很有相似之处。王夫之本人也一再称赞他“知言”“得理”(见《周易外传》等)。他们之间的最大共同点，就是对虚妄之言、灾异之说、武断盲从给予毫不留情的批驳。如果说，王充的批评矛头主要是指向战国秦汉的五行灾异之说、谶纬三统之论，那么王夫之的理论批评则主要是针对宋以来陈抟的太极图说、邵雍的象数学等，而在解剖批评中，王夫之运用了他所能掌握的自然科学知识，因此，他对于虚妄之言的批评就更加深刻些。

王夫之思想的又一个特点，是在对待学术理论批评对象的态度上，表现出认真严谨的学风。这就是他自己所说的:“盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕，而后道可始复矣。”(《老子衍·自序》)即深入所批评对象的营垒内部，追根寻源，充分抓住其弱点，同时又吸取其合理的因素，为己所用。

王夫之对佛、老以及宋明理学的批评，都采取了上述的方法。这里以王夫之对“能”“所”范畴的改造为例来加以说明。

“能”“所”作为一对范畴，出自佛教哲学，就其内涵来说，大体与儒家哲学中的“名”“实”范畴相对应，但佛教哲学强调“名”与认识主体的联系，因此称为“能”，即含有“能认识”的意思;而把“实”作为认识的对象，也与认识的主体联系起来，称之为“所”，即含有“所认识”的意思。这样，佛教哲学就不仅区分了名与实，而且统一了名与实(将二者都与认识主体联系起来)。不过在佛教哲学中，名与实的这种区分和统一都是抽象的，它实质上认为二者皆空，“惟心惟识”，因此归根到底是“以能为所”。

王夫之把这种被佛教哲学头足颠倒了的“能”“所”范畴重新颠倒过来，吸收了上述观点中的合理因素，他指出:

境(指认识对象——引者)之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏之为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体;以用乎俟用，而以可有功者为“能”，则必实有其用。体俟用，则因“所”以发“能”;用，用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。(《尚书引义》卷五)

细读这段话，可以看出，王夫之只是在形式上借用“能”“所”范畴，而对它进行了根本的改造:①他将“能”“所”范畴建立在“实有”的唯物论基础之上，指出“实有其体”“实有其用”“体用一依其实”，与佛教哲学抽象的能所观有所不同;②他正确地阐述了因“所”以发“能”，“能”必副其“所”的主体与客体的关系，把“所”作为第一性的因素，认为主观能动性并不能脱离“所”而独立存在。王夫之这种对“能”“所”范畴的改造，正是“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”的手段，表现了王夫之在理论思维发展史上的贡献。王夫之对“能”“所”范畴进行改造，不仅是批评佛教哲学，而且针对一切对名实关系的错误看法。例如在《尚书引义》卷五《召诰无逸》篇中，他既批评了宋代理学家吕祖谦、蔡沈等人以名当实、混淆名实的错误，同时也批评了理学中的王学一派以能为所的主观唯心论。

总而言之，王夫之的思想在明清之际的思想界，是独树一帜的，他既具有明清之际学者的那种批判总结精神，而在形式和方法上又有自身的特点。