舍“道”就“器”与汉宋之争

明亡清兴，满清入主中国。对于在人数和文化发展水平上大大超过自己，同时又充满着民族对立和敌视情绪的广大汉族人如何有效地实行统治，这是摆在清朝统治者面前的一个严峻挑战。民族仇恨的思想情绪其源头何在？现实告诉了满清统治者：身遭亡国之痛的汉族文人士大夫，他们才是“人文渊薮，舆论的发纵指示所在”⁽¹⁾（梁启超语）。正是他们，曾经一次又一次用思想的针筒将故国情思和夷夏大防的思想注入民众的脉管，撩拨起他们的抗清排满意识。为了巩固新生的政权，对处于社会意识和精神思想中枢的汉族知识分子的反抗，满清统治者曾经采用恩威并重、打击与怀柔相举的两手文化政策对付之。

从“威”的一面、打击的一面看，清朝统治者对清初汉族士大夫大开杀戒，广造文字狱，进行残酷的迫害与镇压。康、雍、乾三朝近一百四十年统治中的大规模迫害，著名的就有庄廷《明史》案、戴名世《南山集》案（康熙朝）；查嗣庭案、吕留良案（雍正朝）；陆生楠案、胡中藻案（乾隆朝）。这些文字狱大多靠无中生有，任意栽赃陷害而成。文网之下士大夫动辄得咎，风声鹤唳，杯弓蛇影，人人自危，其对清初知识界造成的心理压力是巨大的。潘柽章因受庄廷案牵连被杀，临死前在狱中就曾作诗：“纵使平反能苟活，他年应废蓼莪诗。”

从“恩”的一面、怀柔的一面看，统治者为了笼络知识界，泯灭其抗清排满情绪，康熙十二年（1673年）曾荐举山林隐逸；康熙十七年又以修撰《明史》的名义举办“博学宏词科”，取汉族儒士五十名授予官职。此外，由政府出面网罗大批士人参与编纂包括《古今图书集成》、《四库全书》在内的大型文化类书籍。此举也确实笼络了一大批知识分子，如邵晋涵、戴震、周书昌等著名学者，都曾被征召入四库馆⁽²⁾。

正是着眼于此，梁启超《中国近三百年学术史》提出了清代考据学成因于清朝统治者的文化专制统治之说。这一著名论断在学术界广为流传，影响巨大。

梁的观点不能说没有道理，但是，将清代考据学的形成完全归结为文化专制的压力是不够全面的，因为它无法解释清初的全部学术现象。例如，就在庄廷案发以后，知识界通过撰史以寄托故国情思——按照满清统治者的标准，也就是鼓吹“反满”——的举动并没有停止。王夫之的《永历实录》、黄宗羲的《永历纪年》、张岱的《石匮书后集》等，均作于庄氏案发之后。查继佐本已受到庄氏案的牵连，却仍在康熙十一年（1672年）写成《罪惟录》；温睿临明知有“抗颜逆行，伏尸都市”之险，却也在康熙中受万斯同之请作《南疆逸史》。由此可见，光靠压，并未能压住清初知识界的反满；至于“怀柔”一手，虽也曾笼络了一批知识分子，但如梁启超所说：这批“被买收的都是二三等人物，稍微好点的也不过新进后辈。那些负重望的大师，一位也网罗不着”⁽³⁾。如亭林、梨洲等一流学术大师，他们坚持民族气节，不与清廷合作，但清政府也并没有对他们下毒手。自康熙、雍正以来，统治者提倡宋学，表彰程朱理学，可是知识界的反宋学，对程朱理学提出质疑和批判的学者并不少，下至于乾隆年间，反朱熹渐成风气，如章学诚所说：“至今徽歙之间，自命通今服古之流，不薄朱子，则不得为通人”⁽⁴⁾，与政府褒扬朱熹的立场南辕北辙，学者也同样没有因此而遭到迫害，这是为什么？到了乾隆时考据学业已定型，那么也可以说，汉族士大夫已俯首听命，不再反满抗清，可是乾隆仍然大兴文字狱，没有停止对文化人的迫害，这又是为什么？这些问题，处处牵涉学术的发展路径和走向问题，若仅从文化专制或文字狱一边去求索其解显然不够。看来，考据学形成的更重要原因，还是要到学术发展的自身矛盾运动中去寻找。

如前所述，清初知识界秉承东林遗风，掀起了一场大规模的理学清算运动，切入点则在辟二氏，反形上思辨，提倡实证、实学。形上学的发展，至清初已失去了学者层心理趋向的“内劲”。从辟二氏，厌弃形上思辨学风的角度看，乾嘉考据学风亦秉承清初余波而起者。乾嘉间的一般考据家如洪亮吉、武亿、朱笥河、洪榜、阮元等皆辟佛氏⁽⁵⁾。但值得注意，乾嘉间学者对佛氏进行理论清算的兴趣已大不如清初。阮元曾为江藩《汉学师承记》作序云：“两汉经学，所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。……浮屠之书，语言文字，非译不明。北朝渊博高明之学士，宋齐特达聪颖之文人，以己之说，傅会其意，以致后之学者，绎之弥悦，改而必从。非释之乱儒，乃儒之乱释。吾固曰：两汉之学，纯粹以精者，在二氏未起之前也。我朝儒学笃实，务为其难，务求其是，是以通儒硕学，有束发研经，白首而不能究者。岂如朝立一旨，暮即成诵者哉！”

阮元以理学与汉学（考据学）相对待，对理学的不屑一顾溢于言表。在阮元看来，只有汉学考据才是真学问，认为只要严守汉儒治学疆界，笃学实证如汉学家所为，则“大义微言，不乖不绝，而二氏之说，亦不攻自破矣！”其自负如此。

阮元又有《复性辨》一文，他说：

元读《庄子》，未尝不叹其说为尧舜孔颜之变局也。……文与博，正是周孔颜曾之学，而庄子以为灭溺，无以复性之初，然则禅家不立语言文字，儒家借良知为宗旨，非以庄子此说为祖乎？周孔颜曾之学，首重文博，后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以不读书，日安佚，而其名愈高，孰不乐趋之。此亦如六朝佛典太繁，释家别开禅学，可以不说一切经而面壁见性也。

宋儒之学起于援二氏入儒。阮元讥弹宋儒“才力浅弱”，而又以之与二氏相关联，从中透露出了乾嘉考据学者鄙薄理学、排斥二氏、唯汉学考据学独尊的心理。梁启超曾说，清学正统派人物“将宋学置于不议不论之列”。这“不议不论”四字的涵义是什么？它首先是一种汉学考据家对于宋学的傲然与冷漠，此谓“无意”于论议；其次是汉学家因鄙薄理学而导致其本身理论水平大退化，是谓“无能”于论议。看清学正统派人物，他们既没有，同时也拿不出一部高水准的批判二氏的理论专著，其中折射出汉宋之争中汉学家对于宋学的傲然与无能。究其原因，盖由于学者的治学兴趣已完全转向了考据一边。在这种时代氛围下，戴东原撰《孟子字义疏证》可说是一个特例。通过对这一特例的剖析，恰恰能够清晰地透视出乾嘉年间汉宋之争下的学术整体走向。

众所周知，清初诸大师因清算理学而辟佛，主要集中在对阳明王学援佛入儒的批判与清算上。对于程朱一派的援佛入儒，则还没有来得及下手。这就留下了一块学术空白。东原作《孟子字义疏证》正是想弥补这一空白。他在《答彭进士允初书》中谈著《疏证》的动机，指出：

宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之，于是有读儒书而流入老释者。有好老释而溺其中，既而触于儒书，乐其道之得助，因凭借儒书以谈老释者。对同己则共证心宗，对异己则寄托其说于《六经》、孔孟，曰：吾所得者，圣人之微言奥义。而交错旁午，屡变益工，浑然无罅漏。⁽⁶⁾

这里，戴震指责士林学风好老释而“溺”于其中，借助于老释之言而“共证心宗”，大谈“圣人之微言奥义”，他以深湛的哲学素养看透了儒学的形而上学化未能离开援二氏入儒。

戴震这里指的是谁？

戴震是指程朱。戴震认为，程朱出入于二氏，用了二氏的理论来解《六经》、孔孟，又引《六经》、孔孟来反证二氏。程朱的这种做法严重扰乱了儒学门庭。戴震指出：

在程朱先入于彼，徒就彼之说转而之此，是以又可转而之彼，合天与心为一，合理与神识为一。而我之言，彼皆得援而借之，为彼树之助。以此解经，而《六经》、孔孟之书，彼皆得因程朱之解，援而借之为彼所依附。譬犹子孙未睹其祖父之貌者，误图他人之貌我其貌而事之，所事固己之祖父也，貌则非矣。实得而貌不得，亦何伤？然他人则持其祖父之貌以冒吾宗，而实诱吾族以化为彼族，此仆所由不得已而有《疏证》之作也。⁽⁷⁾

戴震明确宣布了他撰《疏证》的动机：肃清程朱援二氏入儒之流弊，以“净化”儒学门庭。对于理学家援佛入儒，戴震譬之谓“异我族类”，他对二氏之不满未异于清初诸儒。然而，戴氏既生于考据学大盛之乾隆间，深知其《疏证》这一辟二氏、谈“义理”之作，大违戾于弥漫在学术界的那种唯汉学考据是尊是从而鄙薄宋学之学术风气。为此，戴震将书名一改再改，初名“绪言”，终因理学气太重，故定名为《疏证》。为迎合汉学世风，戴震可谓煞费苦心。戴震弟子洪榜深知此意，在给朱笥河的信中他写道：

戴氏论性道，莫备于其论孟子之书。而其所以名其书者，曰《孟子字义疏证》焉耳，然则非言性命之旨也，训诂而已矣！度数而已矣！⁽⁸⁾

按，洪榜之论可谓一针见血！戴震以充满考据气的“疏证”二字名其书，是为了迎合学界的治学兴趣与口味，其用心良苦如此！然而，学界对戴震此举并不理解，“群惜其有用精神耗于无用之地”⁽⁹⁾。“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝旨在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气实有发先人所未发，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。”⁽¹⁰⁾《疏证》一书为戴震生平最为得意之作。洪榜撰《东原行状》，欲载戴氏的《与彭尺木书》，以明戴氏撰《疏证》之旨，朱笥河（筠）既是学界领袖，又为戴氏至交，然而他对洪榜此举竟全不理会，谓“可不必载，性与天道不可得闻，何图更于程朱之外复有论说！戴氏可传者不在此”⁽¹¹⁾。学术界受制于汉宋之争世风，对形上思辨之宋学的鄙薄与厌弃，从中亦可以尽见了！章学诚曾论乾嘉考据学风时谓：

近三四十年学者风气，浅者勤学而暗于识，深者成家而不通方，皆深痼之病，不可救药。有如戴东原氏，非古今无其偶者，而乾隆年间，未尝闻其学识。是以三四十年中人，皆视为光怪陆离，而莫能名其为何等学。⁽¹²⁾

乾嘉年间学术界理论素养之退化一至于此！此即所谓乾嘉时的“理论灰白”。理学的发展已被拦腰斩断，到了乾嘉年间再无进路可循。学术界对形上思辨之学已经再也没有学术兴趣，是造成这种现象的根本原因。

清初的理学清算运动，辟二氏而弃虚蹈实，舍“道”就“器”，由亭林、船山、梨洲、习斋等鼓吹于前，乾初、百诗、胡渭等就具体学术问题微观批驳于后，理学形上思辨学风遭到釜底抽薪的打击而趋于式微。但是，倘若对理学作两分的剖析，理学中是既有“道”，又有“器”；既有形上思辨之学，又有形下践履之用。就形下之用来看，趋于实践性，以纲常名教为核心建立起来的传统伦理道德观和价值观，在理学中曾经得到最严密的理论阐述和总结。因此，乾嘉考据学者虽然一般地排斥理学，但他们却没有任何理由反对理学中的“形下”之用，因为这关涉封建社会伦理道德观和价值观的根本转变。中国封建社会的发展与变化，到了乾嘉时还未足以使人们彻底抛弃原有的伦理道德价值尺度而另立新异。

对于汉学考据学来说，这是一个“两难”：一方面他们厌弃宋学的形上思辨；另一方面，在行为价值观上却又不得不遵循宋学——在弃宋学之“道”的同时不得不用宋学之“器”。从思维逻辑上看，这一两难境地殊不易摆脱。为了弥补或者说走出这一困境，考据学者选择了一条由“道问学”入手的治学路径，走上了一条由文字、音韵、训诂入手探求经书“义理”以达于“明道”的治学之路。

戴震说：“圣人之道在《六经》。”⁽¹³⁾“《六经》者，道义之宗，而神明之府也。……由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”⁽¹⁴⁾

由“识字”入手加之以名物史实之考订，此谓“读懂”元典而后始能“明义”，这不仅是戴东原的治学路径，也是汉学主流社会普遍遵循的治学原则。是故东原对“有汉儒经学，有宋儒经学”之说深致不满，谓：

言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉！惟空凭胸臆之组无当于贤人圣人之理义，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。⁽¹⁵⁾

东原之论恰可以钱大昕之说为之注脚。钱大昕也指出：“有文字而后有训诂，有训诂而后有义理。训诂者，义理之所由出，非有义理出于训诂之外者也。”段玉裁在谈到戴震的治学时又说：“先生……作书与玉裁曰：仆自十七岁时有志闻道，谓非求之六经、孔孟不得，非从事于字义制度名物，无由以通其语言，为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”⁽¹⁶⁾

训诂明而后义理出，这成了乾嘉年间汉学考据家的治学准则。但训诂、音韵、考据，其治学的终极目标仍然在明“义理”即在“明道”，仍然在由“下”而“上”，由此进发而探究“古今治乱之源”，然后可以“古为今用”。此可见通经“致用”——实乃“资治”——的治学目的论，这在清儒考据学者仍然是一重未能超越的关隘。

为明道而入于训诂小学，但考据学之难，有如戴震所说：“至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行至乃命羲和，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》、《召南》自《关雎》而往，不知古音，徒强以谐韵，则龃龉失读。诵古礼经，先《士冠礼》，不知古者宫室衣服等制，则违于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所。不知少广旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学故训音声，未始相离。声与音，又经纬衡从宜辨。……凡经之难明，右若干事，儒者不宜忽之不讲。仆欲究其本始，为之又十年，渐于经有所会通。”⁽¹⁷⁾

考据其学烦难如此，一经上手，非矻矻穷数十年之功难有所成。一个学者的“数十年”可以说是他的“毕生”，毕生从事于考据学，就会养成某种治学习惯，将这种个人的治学习惯拉长到一代学者连续不断的“数十年”中，则将形成一种“学风”，在这一代学者所经历的时间跨度中，就会形成某些学界共同遵循的治学方法和准则，这样就形成了学术的内在规律与特点。以此来看考据学，考据学恰恰有其自身的特点、规律与治学要求。以此，考据学便导引着乾嘉诸学人走向了一个较为“纯粹”的学术领域，乾嘉考据学也就离开现实政治比较“虚”了一些、“远”了一些、“间接”了一些，而带有了学术本体化的倾向。唯其如此，文字学、音韵学、校勘学、版本目录学、历史地理学等专门学科才得以形成。更为重要的是，实事求是的优良学风正是在乾嘉考据学中被充分实践，得到发扬光大。

但同时也要看到，乾嘉考据学这种治学倾向，违戾了通经致用、学以资治的传统治学目的论。人们可以问：考据学于修、齐、治、平的资治大关目究竟有何裨益？若说考据目的以“明道”资治为旨归，那么，醉心于考据，这是不是一种“舍本逐末”？早在乾隆考据学风大盛之时，章学诚已就这些问题对考据学提出了诘难，指出：

近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶，而不能抽丝。……⁽¹⁸⁾

以学问为铜，文章为釜，而要知炊藜芼羹之用，所为道也，风尚所趋，但知聚铜，不解铸釜。其下焉者，则砂砾粪土，亦曰聚之而已。⁽¹⁹⁾

实斋从“致用”亦即资治的角度对考据学的琐屑鲜有心得，“征实太多，发挥太少”提出了批评。而“发挥”云者，实即宋学义理之学。那么，“发挥义理”之圭臬何在？实斋以“致用”为旨归，指出宋学之“空言义理”实即崇思辨谈哲理之风大不足取，指出：

三代以前，未尝以“道”名教，而道无不存者，无空理也。三代以前，未尝以文为著作，而文为后世所不及者，无空言也。⁽²⁰⁾

（宋学）第其流弊，则于学问、文章、经济、事功之外，别有见所谓“道”耳。以“道”名学，而外轻经济事功，内轻学问文章，则守陋自是，枵腹空谈性天，无怪通儒耻言宋学矣！⁽²¹⁾

不知“道”而道存，见谓有道而道亡。大道之隐也，不隐于庸愚，而隐于贤智之伦者纷纷有见也。⁽²²⁾

章实斋上述学论，对考据学和宋学中带有学术本体意义的考据之学与形上思辨之学均作了否定。值得注意的是，章氏对宋学和考据学并没有一概打倒，而是肯定了他认为值得肯定的地方。对于宋学，章氏认为：

学业将以经世也。……周公承文武之后，而身为冢宰，故制作礼乐，为一代成宪；孔子生于衰世，有德无位，故述而不作，以明先王之大道；孟子当处士横议之时，故力拒杨墨，以尊孔子之传述；韩子当佛老炽盛之时，故推明圣道，以正天下之学术；程朱当末学忘本之会，故辨明性理，以挽流俗之人心。其事与功，皆不相袭，而皆以言乎经世也。故学业者，所以辟风气也。风气未开，学业有以开之；风气既弊，学业有以挽之。人心风俗，不能历久而无弊……因其弊而施补救。⁽²³⁾……

盖性命事功，学问文章，合而为一，朱子之学也。求一贯于多学而识，寓约礼于博文，是本末之兼该也。……且传其学者，如黄、蔡、真、魏，皆通经服古，躬行实践之醇儒，是亦足以立教矣。⁽²⁴⁾……

或曰：子言学术，功力必兼性情。为学之方，不立规矩，但令学者自认资之所近与力能勉者而施其功力，殆即王氏良知之遗意也。……王氏致良知之说，即孟子之遗言也。良知曰致，则固不遗功力矣。⁽²⁵⁾……

这里，章氏对宋学中有裨教化，即“切于人伦日用”的形下之“用”部分，给予了与其形上思辨之学截然不同的肯定性评价。对于考据学，章氏也作了部分肯定。他指出：

性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难。……然沿其学者，一传而为勉斋（黄干）、九峰（蔡沈）；再传而为西山（真德秀）、鹤山（魏了翁）、东发（黄震）、厚斋（王应麟）；三传而为仁山（金履祥）、白云（许谦）；四传而为潜溪（宋濂）、义乌（王祎）；五传而为宁人（顾炎武）、百诗（阎若璩），则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。……⁽²⁶⁾

同一门户，而陆王有伪，朱无伪者，空言易而实学难也。……⁽²⁷⁾

训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之力，补遥溯之功，或可庶几耳。⁽²⁸⁾

按：“上”为“空言”，谓“义理”；“下”为实学，谓考据。实斋说“陆王有伪，朱无伪者，空言易而实学难”，是谓陆王有“上”无“下”而朱熹“上”、“下”兼备。实斋本自诩为乾隆年间之陆王，却有如此贬低陆王褒扬朱学之论，此“异论”实有其必然：这是在考据学大盛下实斋所受浸染之显迹，也是“道问学”之考据风气逼迫实斋而然。此中最能看出考据学之影响力。然细绎章氏上论，考据实学之明道功用，非“空”言心性，见谓有“道”之学可比拟，即所谓“空言易而实学难”。但章氏之所谓“以萃聚之力，补遥溯之功”是什么意思？他在《文史通义·解经中》曾说：“制度之经，时王之法，一道同风，不必皆以经名；而礼，时为大，既为当代臣民，固当率由而不越，即服膺六艺，亦出尊王制之一端也。”

这个《解经中》的说法，可当得“以萃聚之力，补遥溯之功”一语的注脚。即是说，考据学当以证明当代典制与六经一道同风为己任，以古证今，以今溯古。但倘若当代典制与“经术精微”有不符甚至根本违忤之处，考据学者该怎么办？章氏没有提出这个问题，更没有回答这个问题。从章氏的治学立场看，他没有也不会想到这一层。他所凸显的只是“礼，时为大，既为当代臣民，固当率由而不越”——章氏着眼的只是“顺”：从当臣民的一面说，要坚信时王之制虽无经之“名”却有经之“实”，实斋着眼于伦理道德价值观之“用”，故有此论；从身为文人史家的一面说，则应以证明时王之制何以与《六经》相同相通为己任，这都是“顺”，也就是主张大家都来当顺民。这是章氏对考据汉学既褒又贬之枢机所在。合而观之，汉学可遥溯时王之制与《六经》相同、相通之理，此为宋学所缺。然其“末学”专务考索，故实斋对其有只知聚铜，未解铸釜之讥；宋学注重性命事功，此又为汉学所短。然其说一入“虚无”，进于形上思辨境界，则将陷入“见谓有‘道’而道亡”之误区。是故当以汉宋二学之可用部分“萃而聚之”，以成“通经致用”之效。从肯定汉宋两家资治的实用性内容来看，章氏主张兼采，他是开乾隆间汉宋兼采风气之先河的学者。

章实斋之友邵晋涵论修《宋史》宗旨谓：“宋人门户之习，语录庸陋之风，诚可鄙也。然其立身制行，出于伦常日用，何可废耶？士大夫博学工文，雄出当世，而于辞受取与，出处进退之间，不能无簟豆万钟之择。本心既失，其他又何议焉！此著《宋史》之宗旨也。”⁽²⁹⁾

撰《宋史》之宗旨被邵晋涵归结为表彰宋儒的修身制行；对于汉学家，他则主张于“博学工文，雄出当代”的同时毋忘以宋学家的立身行事为楷模，邵晋涵亦主汉宋兼采，与章实斋引为同调者。

许宗彦与章实斋同先后。其《鉴止水斋集》卷十六有《原学》，亦以资治致用为尺度，对汉宋二学均提出了批评。他说：

古之所谓学者，将明道而行之也。所谓道者，内足以善其身心，外推之家国天下而无弗达，民咸被其利。……圣人之教学也，期于有用焉耳，今之治经者吾惑焉！其言曰：圣人所以明道者，辞也；以成辞者，字也；由字以通其辞，由辞以通其道，必有渐。……考之苍雅，攻其训诂，其有不通，又必博稽载籍，展转引申以说之。一字之谊，纷纭数千言，冗不可理，而相推以为古学。夫六书特小学之一耳，古之时惟年十五以下者为之，今则穷老毕精竭虑于此。……然而不为是者，则群斥以为空疏。夫学之虚实，至易明也。积之内，见之外，行其所学，贤不肖皆见焉；言其所学，而贤不肖皆可知焉。斯之谓实学矣。联牍殚翰，返之心，无当于仁义礼智之数，推之家国天下，一无所施之，执人人而告之，茫然不知其所谓，则真所谓迂疏寡效者也。

按：许氏此论全面否定了汉学考据学由字通其辞，由辞以通其道，训诂明而后义理出的治学路线。清儒考据之学是否与“内足以善其身心，外推之家国天下而无弗达”了无干系或者说毫无裨益？换言之，从“道问学”和“尊德性”二者的关系看，执著于“道问学”是否就一定妨碍“尊德性”？这个问题且待下文分解。但是有一点可以肯定：乾嘉诸学人之“立身行事”——也就是他们的“尊德性”——多光明磊落。试问其人之操行难道与他们的喜学嗜读——与他们的“道问学”一点关系也没有吗？“开卷有益”，“耳濡目染”，多读儒学经典，考通考熟其中的史实，经典所隐含的道理也就明了，这对学人的立身行事必然会产生有益的影响。且按许氏所说，为学首先需“积之于内”，然后才能行之于外，焉知乾嘉考据学者的读书治学就不是“积之于内”？如前所述，考据学本身有它的治学特点和规律，一经上手，非矻矻穷数十年之功难有所成。为什么就不允许学者按照自己的治学兴趣，遵循考据学的治学特点和规律去治学？显然，许氏之批驳乾嘉考据学，还是站在工具论的立场。

许氏又有《学说篇》，他写道：“所谓下学而上达者，《诗》、《书》执礼，则下学也；知天命，则上达也。后之儒者，研穷心性而忽略庸近，是知有上达而不知由于下学，必且虚无惝恍而无所归。考证训诂名物，不务高远，是知有下学不知有上达，究其琐屑散乱，无所综纪，圣贤之学不若是矣。”⁽³⁰⁾

许氏此论与实斋对汉、宋二学既褒又贬者实曲异而工同。“上达”而不可务“虚”不止，“下学”则不能以“纯考据”为旨归，无论是求下学还是求上达，皆应有“度”而不能“过度”，这个“度”就是“致用”，就是“资治”。而许氏在这里既主上达亦主下学，在掌握“度”的前提下，他实际上也已提出了汉宋兼采的治学主张。

如果说章、邵、许等人本非考据营垒中人，他们对考据时风有微词而主汉宋兼采还符合情理，那么，来自考据圈内的焦循对专门考据学亦不免踟蹰疑惑而主汉宋兼采，这就值得玩味了。

焦循治学崇实，本为考据专家，阮元为他作传称之为“通儒”，可见推崇之深。焦氏论学极推重戴东原，曾说：

循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲、文、周、孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。⁽³¹⁾

焦循批评宋儒师心自用，认为当遵循“训诂明然后义理出”的路径，这仍然是汉宋之争下鄙薄宋儒的论调。然而，焦循用“训诂明然后义理出”来解戴东原的《孟子字义疏证》，将戴氏此书视为一部训诂考据之书，此亦可谓不深识戴氏者。戴氏《疏证》貌为考据，实谈义理，究其质乃辟佛氏之作。但从焦循不识戴而强调的“训诂”只为津筏，求得“义理”方为目的之一面来看，焦的治学仍可归入汉学考据营垒。然而，若由此而谓焦氏对考据学一无疵议，则实有不尽其然者。焦循有《与刘端临教谕书》，其论学谓：

国初经学，萌芽以渐而大备。近时数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒，无不知有许郑者。所患习为虚声，不能深造而有得。盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊患乎不学，后之弊患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考证之名目。循去年在山东时，曾作札与孙渊如观察，反复辨此名目之非。⁽³²⁾

焦氏谓以“考据”名清儒之学不妥。焦氏所谓的“患乎不学”的“前之弊”，是指理学之“空疏”；而焦氏所谓“患乎不思”的“后之弊”，则明显是指考据学之琐屑无条贯，未能以“通其道”为旨归。焦循“虚”、“实”有致之论，亦与章实斋相桴鼓者。

再看焦循驳世人以清儒之学限定于考据之一途之论，他指出：

仲尼之门，见诸行事者曰德行，曰言语，曰政事；见诸著述者曰文学。自周秦以至于汉，均谓之学……无所谓考据也。……经学者，以经文为主，以百家子史天文术算阴阳五行六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法。以己之性灵，合诸古圣人性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。……盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。……赵宋以下，经学一出臆断，王伯厚之徒习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻，此风既起，转相仿效，而天下乃有补苴掇拾之学。本朝经学盛兴，在前，如顾亭林、万充宗、胡朏明、阎若璩。近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学，精之又精，则程易畴名于歙，段若膺名于金坛，王怀祖父子名于高邮，钱竹汀叔侄名于嘉定。其自名一学著书授受者，不下数十家，均异乎补苴掇拾者之所为，是直当以经学名之，乌得以不典之称之所谓考据者混目于其间乎？⁽³³⁾

按：理堂此文作于乾隆乙卯（1795年）间，正是考据学风大盛之时。但时人既以“考据”名清儒，且此种指称风靡而能够为世人所接受，则“考据”之名绝非一人向壁虚构独造杜撰而可成其效者，此可断言。以“考据”名清儒亦非指鹿为马之评如焦循所指责者。理堂别出心裁，纠葛于“经学”、“考据学”名称之争，又以补苴掇拾与惠、戴、程、段、王怀祖父子、钱大昕叔侄之学相对举，认为二者楚河汉界泾渭分明，有本质的不同，理堂之深意在于，他对世人只重考据不求贯通的学风不满，他要“纠偏”。清儒考据学素有“朴学”之名，现焦氏独提出治经学当言“性灵”，“无性灵不可以言经学”，他这是要以宋学之“灵”来补朴学之“拙”。惠、戴、程、段诸学人被视为汉学领袖，焦氏身为考据营垒中人，他要在“考据学”与“经学”之间划出一条界线，是故借汉学领袖立说。而理堂以六书七音训诂之学，落实于明经义“以正立身经世之法”的治学目标，这就为他的治经学当言“性灵”而“无性灵不可以言经学”之论提供了一个准确的注解：焦循的这个“性灵”绝非宋儒形上之“思”，而是宋学的形下践履之“用”。

要之，乾隆年间虽然考据学风大盛，崇汉信汉衍为时尚，但在以资治致用为旨归的传统治学目的论制约下，汉宋兼采之风潜滋暗长。这种治学主张不仅存在于非专门考据的学者层中，而且也朦胧地存在于专门考据的学术圈内。时人病考据学之短，在于其拙朴琐屑鲜有心得，是故在主“道问学”的同时又主“尊德性”，表现出汉宋兼采的特点。至于汉学家之采宋，亦非采宋学之形上思辨而采宋学之形下践履。就像千百年来传统士大夫群形成的固定思维定势一样，“经世致用”治学目的论在清儒那里依然是一重难以逾越的思想关隘。