《阿奎那政治著作选》

5.阿奎那:《阿奎那政治著作选》

【推荐版本】

《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1982年版，本篇所引均为此版本。

【背景介绍】

托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1227～1274年)生于意大利的洛卡塞卡堡，该城堡是阿奎那家庭的领地。阿奎那家族是伦巴底望族，与教廷和神圣罗马帝国皇帝都保持着密切关系。托马斯5岁时被父母送到著名的卡西诺修道院当修童，父母希望把他培养成修道院长。1239年被革除教籍的弗里德利克二世派兵占领并关闭了卡西诺修道院，托马斯进入那不勒斯大学学习。在这里接触到亚里士多德的形而上学、自然哲学与逻辑学著作，并于1244年加入多米尼克会。修会计划把他送到波洛尼亚的总堂深造，但在半路被他的兄弟劫回家囚禁。1245年他摆脱家庭控制，被修道会送到巴黎的圣雅克修道院学习，直到1248年。大阿尔伯特在科隆开设大学馆时，他才随之来到科隆继续学习。在大阿尔伯特的推荐下，1252年秋托马斯进入巴黎大学神学院学习，1256年春完成学业。学校没有授予托钵僧侣神学硕士的先例，由于教皇亲自出面干预，托马斯才获得学位。从此托马斯正式开始了教学生涯。托马斯的著作卷帙浩繁，总字数在1500万字以上，其中包含着较多哲学观点的著作有:《箴言书注》、《论存在与本质》、《论自然原理》、《论真理》、《波埃修〈论三位一体〉》，代表作为《反异教大全》、《神学大全》。他对亚里士多德《形而上学》、《物理学》、《后分析篇》、《解释篇》、《政治学》、《伦理学》、《论感觉》、《论记忆》、《论灵魂》以及为亚里士多德著作《论原因》做过评注。

阿奎那借用亚里士多德的逻辑学论证上帝存在的理由，认为上帝一方面是创造世界，另一方面是统治世界。自然和社会的历史都是上帝安排的。他对经院哲学做了系统的发挥和改良，建构了一个新的神学体系。阿奎那不再激烈地否定理性，而是试图把神学与哲学、神学与科学、一般与个别、理念与感觉等一系列的矛盾都在他的体系中统一起来，他认为信仰与理性都是知识的源泉，都是神赐予的能力，二者并不矛盾。他的体系与观点在他死后不久，就全部被教会接受了。1323年，他被教皇约翰二十二世封为“圣徒”。1567年，他又被教会命名为“天使博士”。

阿奎那是后期经院哲学的代表人物，他把基督教理论发展到了一个新的阶段。尽管他对人的理性和自然科学研究表示了某种程度的肯定，也提出了一些具有启发意义的思想，但这并不能说明他对科学的重视，而是证明他为论证神学体系找到了更隐蔽、更巧妙的方法。阿奎那的体系也是对来自科学和理性的挑战所做出的一种回答，所以成为以后宗教神学反对科学进步的思想法宝。托马斯主义不仅是经院哲学的最高成果，也是中世纪神学与哲学的最大、最全面的体系。

但是，到目前为止，研究阿奎那的政治思想的中文资料并不多见。就著作来说，尚没有研究阿奎那政治思想的专著，对阿奎那的政治思想研究散见在政治思想史著作中。如在施特劳斯的《政治哲学史》等译著以及国内出版的若干西方政治思想史的著作中。研究阿奎那政治思想的论文也是寥寥无几，而且文章基本上是对阿奎那政治思想的一般性介绍。

【内容精要】

本书包括“政治论文”和“哲学著作选集”两个部分内容，第一部分“政治论文”包括“论君主政治”和“论对犹太人的统治”两个部分，其中，君主政治是其论述的重点；第二部分“哲学著作选集”包括“反异教大全”、“神学大全”节选、彼得·朗巴德《嘉言录》诠释、《尼各马克伦理学》诠释和亚里士多德《政治学》诠释等五个小节，神学大全是这一部分的重点。阿奎那的著作颇为丰富，其中《神学大全》一书集中体现了他的政治法律思想，被教会尊奉为基督教教义的总结和神学的“最高权威”。由于本书是一本摘录之作，从而仅就摘录部分中并不能看出作者作为一个经院主义哲学巨子的繁琐的论证方法，这不能不说是一件憾事。

阿奎那通过对亚里士多德哲学思想的发挥，正确解决了理性和信仰、哲学和神学的关系，强调理性具有认识客观自然的能力和权利，反对把信仰抬到唯我独尊的地位和排斥理性思维的作用。正因如此，博登海默在评价阿奎那的法律哲学时专门指出:“他的学说至今仍可以被誉为是罗马天主教神学、哲学、伦理观的权威解释。他的思想体系乃是基督教圣经教义与亚里士多德哲学的一种巧妙结合的表现。”

一、君主制

亚里士多德的政治学对阿奎那的法律和国家思想产生了特别大的影响。阿奎那将亚里士多德的理论应用于福音教义，并将二者综合为一个庄严的思想体系——神学政治体系。在君主政治的论述中，阿奎那继承了亚里士多德的政治理论，提出了正义统治与非正义统治的主张。在他那里，正义统治的根本标准是统治者“应当念念不忘公共的幸福，而不去追究个人的权利”；而非正义统治是寡头政治或暴民政治，指的是“统治者力图靠他的地位获得私利而置其所管辖的社会幸福于不顾的人暗无天日地施政”。从此观点出发，阿奎那提出了君主制是最好的政体。

阿奎那明确君主政治是最好的政体，他认为这个结论可以通过对自然界的研究得到证明。在自然界支配权总是掌握在单一的个体的手中，如在身体的各个器官间，心脏对其他一切器官起推动作用；又如蜜蜂只有一个王，而在整个宇宙中只有一个上帝，即造物主和世界之王。阿奎那认为，既然人工的产物不过是对自然作品的一种模仿，既然人工作品由于忠实地表现了它的自然范本而日臻完美，由此必然可以得出结论，在人类社会中最好的政体就是由一个人所掌握的政体。

阿奎那还特别注重公共幸福，他认为美德的酬报是使人幸福，君主政体的真正目的是获得幸福，这是上帝的酬劳，是任何一种世俗权力所不能带来的。

二、法的本质

(一)法的性质

什么是法，或者说法的性质是什么，对这个问题的层层解释是阿奎那中世纪神学法律思想的理论基石。

阿奎那认为，法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行动准则或尺度。“法”这个名词就是渊源于“拘束”一词，法就是通过拘束而使得人们不得不进行某种行为的规则。当然，这种尺度并不是一种任意性的规定，其中以“理性”作为第一原理，正是理性在指导着行动以达到它的适当的目的。因此，只有理性的法才是真正的法。

法的表现形式是一种意志，但是这种意志则受着理性的制约。阿奎那把理性作为法的本体，认为:“如果意志要想具有法的权能，它就必须在理性发号施令时受理性的节制”(第105页)。他举例言道，君主的意志之所以具有法的力量，是因为它受着理性的约束。否则，“君主的意志成为一种祸害而不是法”。

(二)法的目的

阿奎那认为，“法律的首要和主要的目的是公共幸福的安排。”这就是说，法的主要任务就在于促进“公共幸福”，而不是一家一姓的私利，所谓“公共幸福”，也就是“整个社会的福利”。为什么要把法的目的定位在公共幸福呢?在这里，阿奎那采取了集体主义方法论的立场，认为“一个人是那称为社会的完整整体的一部分”，只有公共生活才是完整的生活，也只有城市才是完整的社会。因此，法律应当由整个社会来予以公布，或者由代表整个社会的某一个个人来加以完成。同时，为了促进公共幸福的实现，阿奎那认为，“为了卓有成效地促进正当的生活，法律必须具有这种强迫的力量”，当然，这种权限不能属于某一个私人，而必须是由社会来加以完成的。

(三)法的定义

阿奎那认为，所谓法律，“不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理的安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布”。(第106页)在这里，法的定义主要包括两个基本内涵:一是目的性，即公共幸福；二是主体性，由管理社会的人员加以公布。

三、法的分类

(一)永恒法

永恒法是上帝的一种智慧原则，上帝以此创造和指导宇宙万物的运动，使整个宇宙趋向共同的善。阿奎那说，“上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法”。(第106页)在阿奎那看来，上帝在超时空的永恒中计划了一个宇宙的蓝图，规定了宇宙中一切事物的本性，宇宙的出现是上帝计划的结果，宇宙间如此和谐的自然秩序是上帝意志的反映，宇宙中万事万物无不遵循上帝的意志去实现各自的本性和目的。那么，这种永恒法是否可以被认识呢?阿奎那认为，从终极的意义上，永恒法是无法认识的；但人的理性可以通过永恒法的种种表现来感知上帝的意志和计划，人的本性与上帝设计的契合，是人们了解上帝意愿的窗口。

(二)自然法

阿奎那认为，理性动物之参与永恒法，就叫做自然法。阿奎那认为自然法的内容有三项:(1)一切有利于保全人类什么的东西和一切反对人类生命毁灭的东西；(2)自然教给一切动物的所有本能；(3)在人的身上是同理性相一致的向善倾向。

在自然法的性质上，阿奎那认为，它包括:(1)自然法的普遍性与例外性。也就是说，自然法的一般原则是不可变的，但在个别情况之下，允许存在例外。(2)自然法的不变性与可变性。自然法由于与人的本性相一致，因而是不可变的；然而，两种情况也会导致自然法的变化:或者是自然法已经有了某些附加的内容；二是自然法删除了某些内容。(3)事物的自然倾向性也就是自然法。人有天然的权利，当然，自然法可以对之进行增益。

(三)人法

人法是人依据自然法和最终依据永恒法所制定的实在法律，是为了共同的利益由统治者颁布的理性命令。阿奎那认为，人法从属于自然法。“人类的推理也必须从自然法的箴规出发，仿佛从某些普通的、不言自明的原理出发似的，达到其他比较特殊的安排。这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法。”

人法具有以下特征:(1)人法由自然法得来；(2)人法是以城市的公共福利为目标的；(3)人法是支配人类行动的法则；(4)人法是支配人类行动的法则；(5)人法具有强制性；(6)人法具有易变性。

在法律的制定上，阿奎那提出了几个重要的原则:一是公共福利原则，即任何法律的制定都应当以公民的普遍利益为着眼点。二是留有余地原则，即要考虑到不同时代、不同地区的不同情况，而为法律保留有相当的灵活性。三是“中人”原则，即法律只应当为普通人定下相关的戒律，而不应当以德行高尚的人为标准来制定法律。四是正义原则，这包括目的上以公共福利为目标；制订者在权限范围内立法；形式上必须能够使公民的义务按促进公共幸福的程度来进行分配。

关于人法的强制力量。“所有服从某种权力的人也就受那种权力所颁布的法律的支配。”当然这存在着两种例外情况:一是超出受支配的范围；二是受更高的法律的支配。既然君主是权力的来源，那么君主要否服从法律呢?阿奎那认为:“按照上帝的判断，一个君王不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。所谓君王的地位高于法律，也可以从这样的意义来理解:如果必要的话他可以变更法律，或者根据时间和地点免予实施法律的某些规定。”

(四)神法

所谓神法，即从《圣经》中归纳出来的相关规则，主要是摩西十诫以及耶稣“爱上帝而爱人类是最大的诫命”的训诫。为什么在自然法、人法之外还需要“神法”呢?阿奎那总结了四个理由:一是人追求的是永恒的福祉，而这就需要神法的指导；二是人类判断的不可靠；三是人法的效果只及于行为的外部表现，而无法深入内心；四是人类的法律不可能禁止和惩罚一切罪行。

上述四种类型的法中，永恒法为最高，自然法次之，人法为最低。

此外，阿奎那还提出了人民有抵抗暴政的权利。因为，暴政的目的不在于谋求公共福利，而在于获得统治者的私人利益，所以它是非正义的。这一观点在当时无疑具有很大的进步性。

阿奎那的著作卷帙浩繁，把一切知识都纳入了他的神学体系，对于一个初读者来说，阅读起来会有一定的困难。而《阿奎那政治著作选》摘录出阿奎那关于国家和法律的主要观点以飨读者，无论在语言上还是内容上都是十分易于接受的。

【精彩片段】

论君主政治

一个区域或一个城市是由一个人治理好，还是由许多人治理的好。这个问题最好从考虑政治的目的入手。任何统治者都应当以谋求他所治理的区域的幸福为目的；正如舵手的任务是驾驶船只穿过惊涛骇浪以达到安全的港口一样。但是，一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致；或者说得更简单些，在于和平。因为如果没有了和平，社会生活就会失去它的一切好处……现在显然可以看出，凡是本身是一个统一体的事物，总能比多样体更容易产生统一；正如本身是热的东西，最能适应热的东西一样。所以，由一个人掌握的政府比那种由许多人掌握的政府更容易获得成功。而且，可以看出，如果许多人意见分歧，他们就永远不能产生社会的统一。所以，一个由个体组成的多样体就会需要统一作为约束才能开始依任何方式实行统治。正如一艘船上的全体水手如果彼此意见不一，就永远不能按任何的航线航行一样。但是，只要许多人近乎统一，他们就算是团结一致了。所以，与其让那些必须首先达成协议的许多人实行统治，还不如由一个人来统治的好。

再说，既然自然始终以最完善的方式进行活动，那么最接近自然过程的办法就是最好的办法。可是在自然界，支配权总是操在单一的个体手中。这是完全合乎理性的，……因此，既然人工的产物不过是对自然作品的一种模仿，既然人工作品由于忠实地展现了它的自然范本而日臻完美，由此必然可以得出结论，人类社会中最好的政体就是由一个人所掌握的政体。(第48～49页)

法的性质与分类

法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行动准则或尺度。“法”这个名词由“拘束”一词而来，因为人们受法的约束而不得不采取某种行径。但人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理；这一点根据我们在别处的阐述就可以看得很清楚。正是理性在知道着行动以达到它的适当的目的；而按照亚里士多德的说法，这就是一切活动的第一原理。(第104页)

既然每一部分与其整体的关系同不完整的东西与完整的东西的关系一样，既然一个人是那称为社会的完整整体的一部分，因此法就必须以整个社会的福利为其真正的目标。所以亚里士多德在他的有关法的定义中，既提到幸福也提到政治上的一致。他说:“任何力量，只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利，我们就说它是合法的和合乎正义的。”而完整的社会就是城市，像《政治学》第一篇(第一章)中所指出的。

谁有颁布法律的权利

严格说来，法律的首要和最主要的目的是公共幸福的安排。但是，安排有利于公共幸福的事务，乃是整个社会或负有保护公共幸福之责的政治人的事情。这里像其他任何情况一样，公布目的的人也就是公布以达到目的的手段的人。

一个私人无权强迫别人过正当的生活。他只可以提出劝告；但如果他的劝告不被接受，他就无权强迫。可是为了卓有成效的促进正当生活，法律必须具有这样强迫的力量，像亚里士多德说的那样。可是，我们在下文就会看到，强迫的力量不是属于整个社会，便是属于代表社会的负惩罚之责的官吏。所以，只是他才有制定法律的权利。

正如一个人是一个家庭成员那样，一个家庭也是一个城市的要素；但一个城市是一个完整的社会，像《政治学》第一篇所指出的那样。同样地，正如一个人的幸福并不是最后的目的，而是从属于公共福利一样，任何家庭的幸福也必然从属于作为一个完整社会的城市的利益。所以一个家庭的家长可以订立某些规章，但是老实说，它们并不具有法律的力量。

根据上文，我们可以得出正确的法律定义。它不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布。(第105～106页)

如上文所述，法律不外乎是由统治一个完整社会的“君王所体现的”实践理性的某项命令。然而，显然可以看出，如果世界是像我们在第一篇中所论证的那样由神治理的话，宇宙的整个社会就是由神治理的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。

既然像我们已经指出的那样，所有受神意支配的东西都是由永恒法来判断和管理的，那么显而易见，一切事物在某种程度上都与永恒法有关，只要它们从永恒法产生某些意向，以从事它们所持有的行动和目的。但是，与其他一切动物不同，理性的动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配；他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以，他们在某种程度上分享神的指挥，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法。所以，在大卫(《诗篇》，第四篇，第六节)说“当献上公正之祭时”，他像碰到有人提问似的补充说明了何为“公正之祭”，“有许多人说，谁能指示我们什么好处?”然后回答说:“耶和华啊，求你仰起脸来，光照我们。”这仿佛是说，我们赖以百年别的自然理性之光，即自然法，不外乎是神的荣光在我们身上留下的痕迹。所以，显然可以看出，自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。

除自然法和人法以外，还必须有一项神法来指导人类的生活。这有四层理由。首先，因为人在关于最终目的的方方面面是受法律支配的。所以，如果人法注定要追求一个恰好和他的天然才能相称的目的，那么除自然法和由此产生的人所规定的法律之外，他就毋需获得任何理性方面的命令。可是，因为人注定要追求一个永恒福祉的目的，并且像我们已经指出的那样，这超过了与人类天然才能相称的目标，因此他为了达到这个目的，就必须不但接受自然法和人法的指导，而且接受神所赋予的法律的知道。第二，由于人类判断的不可靠，特别是在偶然的，特殊的问题上是如此，因此各种各样的人对于人类的活动往往作出极不相同的判断，这些判断产生了不同的甚或相反的法律。所以，为了使人确凿无疑的知道他应该做什么和不应该做什么，就有必要让他的行动受神所赋予的法律的指导，因为大家知道，神的法律是不可能发生错误的。第三，因为法律是就能够加以判断的事项加以制定的。但人的判断达不到隐蔽的内心动作，它只能涉及显而易见的外表活动。虽然如此，完美的德性却要求一个人在两类活动中都保持正直。人类的法律既不足以指挥和规定内心的动作，因而也就有必要再加上一种神的法律。第四，因为像奥古斯丁所说的(《论自由意志》，第一篇)，人类的法律既不能惩罚又甚至不能禁止一切恶性。这是因为，在力图防止一切恶性的时候，会使很多善行就没有机会贯彻，从而也会妨碍到很多有益于公共福利，因此为人类交往所不可或缺的事项，使它们不得实现。所以，为了不让任何罪恶不遭禁止和不受惩罚，那就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法。(第106～108页)

【名言佳句】

幸福可以解说为一切欲望的终极目的；因为欲望的动力并不是无限的。否则的话，这样的欲望就会是出乎本性的和没有效果的，因为无限的东西是不可能得到的。(第66页)

法律是否有效，取决于它的正义性。(第116页)

法律也可以由于两种缘故而成为非正义的。首先，当它们由于违反我们刚确定的标准而与人类幸福不利时。其次，法律也可以由于与神的善性相抵触而成为非正义的；例如横暴的法律强迫人们崇拜偶像或作其他任何违反神法的行动。这种法律在任何情况下也不可服从。(第120～121页)

一切法律都是从立法者的理性和意志中产生的，神法和自然法从上帝的合理意志中产生。(第126页)

习惯具有法律的力量，它可以取消法律，也可以作为法律的解释者。(第126页)

(张　玲)