人民如何出场

现在我们所面对的根本问题便是，如何让人民出场？如何让人民来参与当代中国“转型正义”之建构，从而使当下社会摆脱一盘散沙式的撕裂性格局？前述的“古典传统”，在这方面并未提供强有力的方案；与之相对，“现代传统”却有一定的思想遗产——非其实践遗产^[12]——可供调用。为什么这么说？

就政治哲学与政治历史双重向度而言，人民出场共有两种方式：（1）制度性的出场方式；（2）革命性（非制度性）的出场方式。儒家传统中人民缺少制度性出场方式：“水能载舟，亦能覆舟”之“水”（民），只是在“覆舟”时才真正在场；换言之，民只是作为一个否定性力量（negative power）而参与实际的社会—政治进程。在这个意义上，民在儒家传统中并未在制度建构意义上成为一个肯定性力量（positive power）：在这个层面上儒士官僚集团始终扮演着核心的肯定性力量。故此，儒家政治哲学尽管在立论上是人民出场的，然而其操作实践（quotidian operational-practical）层面上却是典型的精英主义取向。与之相对，作为现代中国一个强有力的政治—思想资源，“群众路线”在制度—实践层面上提供了人民出场之方式：人民不再仅仅作为一个否定性力量（暴力革命）而存在，而实质性地上升为扮演着建构性——重构性——功能的肯定性力量。故此，当代中国“转型正义”之建构，可通过“群众路线”这一思想资源，而发展出一种人民出场的重构性正义模式。

什么是“群众路线”？毛泽东的经典说法是：

将群众的意见集中起来，又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之于行动，并在群众行动中考验这些意见是否正确。然后再从群众中集中起来，再到群众中坚持下去。如此无限循环，一次比一次的更正确、更生动、更丰富。^[13]

换言之，某意见（或某行为）是否正义，要“在群众行动中考验这些意见是否正确”。而且，人民出场是反复性的：“无限循环，一次比一次的更正确、更生动、更丰富。”这个“正确”，并非柏拉图主义意义上的“自然正确”；这个“在群众行动中考验这些意见是否正确”的过程完全没有终点，任何一种特殊意见皆不可能被永远定于一尊、成为永久正确。美国学者斯考特·哈里森（Scott Harrison）在其《群众路线与美国革命运动》一书中，将“群众路线”称为一个“反复逼近的方案”（reiterativemethod）。在“群众路线”的视野下，关于正义的论述不可能被一劳永逸地永久落实，而是必须在日常实践中被不断地运用。这个过程只有起点，但没有终点。正是在这个意义上，“转型正义”是重构性的，而不是建构性的。

现在，我们需要把问题进一步推进：谈论“人民出场”的正义，但什么是“人民”？从自由主义的视角来看，“人民”（the people）从来是个抽象词，没有一个具体的个体是“人民”。故此中国的自由主义者对毛主义时代中国的检讨是：最坚持也因此最应该人民出场的国家，恰恰人民是不在场的。在历史经验层面上，这个批评是有力量的。在讨论当代中国的重构性“转型正义”时，我们必须对这一检讨予以正视，否则“人民出场”只是一句空话、一个漂亮但苍白的理论建构而已。

那么，仔细考察的话，“人民”真是一个大问题：人民出场的正义，首先得要有人民在那里。然而，人民始终在那里吗？一百个人有一百个人心目中的正义观，“公说公有理，婆说婆有理”，是否会直接存在一个属于“人民”的统一的正义观吗？麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）针对罗尔斯（John Rawls）的《正义论》（罗氏“作为公平的正义”就其论证而言，实质上更靠近自然法传统而非契约论传统），追问“谁之正义？何种理性？”便恰恰是标示出了关于社会正义的这个尴尬问题：你所说的正义，到底是谁的正义？^[14]《尚书·泰誓》中的那句话“天视自我民视，天听自我民听”，仍是掩盖了：“天视自我民视”的民，不可能是具体的每个民，否则这个“天”彻底零散化、彻底自我分裂；每个“民之所欲，天必从之”，那只可能无所适从。故此，要追问一个社会如何形成正义观，首先要追问：一个社会如何形成人民？

那么，谁是“人民”？王绍光在其近著中这样回答这个问题：“人民在理念上是指所有人；在一个平等、安全的社会里，人民的范围会逐步扩大到所有成年人。”^[15]从该阐述中可以看到，王绍光（1）预设了“人民”之客观存在；（2）确定了“人民”之内涵（“所有人”）；（3）阐述了其达成的形式（“在一个平等、安全的社会里……逐步扩大到所有成年人”）。

针对王绍光这一关于“人民”之论述，我们可以分别做出如下三个质疑：（1）“人民”真的就客观存在吗？（2）“人民”是否就等同于“所有人”？（3）是不是所有人——或，“所有成年人”——在一起自动就变成了“人民”？

让我们先处理问题（1）和（3）。“人民”真的是一个自然存在吗？个体在其自然生命（natural life/zoē）的意义上，诚然是一个客观存在（当然，个体的“权利”“公民身份”等则是政治性的构建）。但“人民”是否直接存在？倘若抽象去问谁是“人民”，那么，一方面每一个作为个体的人都不是，另一方面每一个人又似乎都可以是。这样的问题，在政治向度而言便是一个无意义的问题。与之相关的，是不是所有人在一起自动就变成了“人民”？至少在霍布斯（Thomas Hobbes）看来，所有人在一起“自动”所形成的，恰恰是“每个人针对每个其他人之战争”（war of everyone againsteveryone else）的“自然状态”。如果“人民”并不是个体在一起就自动形成，那么，我们就必须面对这样一个状况：“人民”是一个政治性的构建物。换言之，“人民”远非自然性的存在，而从来是政治理念与政治实践之构建物。所以，要建构人民出场的正义，首先要建构起人民。

诚如拉克劳所指出，“人民”远非是一个纯粹的、具有着“同质性自然”的整体，而是具有着各种多元的断裂点。作为政治理念的“people”（或“mass”、“multitude”），便是多元断裂点上零碎的个体所凝聚而形成的一个“共同的表面”（popular surface，或译为“人民的表面”）。^[16]另一位著名的当代政治哲学家阿甘本（Giorgio Agamben）谈到“人民”时亦说得非常精准：“它是那个永远已经在的东西，同时又是那个有待去实现的东西。”^[17]“人民”不是“自然地”就存在；构建“人民”（把零散个体凝聚成一个共同的表面），是一个政治任务（political task）。^[18]

这个时候，我们有必要重新回到毛泽东的“群众路线”论说。毛很清楚地意识到：群众的意见原是分散的无系统的意见，必须要“集中起来”；这个过程，就是形成“人民”的政治过程（political process）。著名的当代哲学家巴迪欧（Alain Badiou）认为，毛泽东所说的“正确处理人民内部矛盾”，就是去处理社会中的诸种对抗，使之重新凝聚成人民。这在巴氏看来，“恰好正是民主的真正定义”。^[19]换言之，民主就是去把个体的对抗转换成一个人民的政治机制。

毛泽东关于“群众路线”的政治理念/实践之卓越贡献便在于：他使得这些断裂点在一个被打碎的符号性框架中凝聚起来（在抗日战争、解放战争中，在“为人民服务”的号召中），使之形成了一个超越单个个体的共同的表面——中国人民。^[20]在新中国奠基之日，“中国人民站起来了”这句政治宣言之主语，确实一定程度上可以成立。然而今天，如上节所述，中国恰恰重新陷入一个极端的社会性撕裂状况。

没有一个共同的表面，任何对立的观点、意见皆形不成良性的辩谈，而只可能生成越来越大的撕裂。哈贝马斯（Jürgen Habermas）的天真，就在于他认为可以倚靠准先验的话语规则建立良性辩谈，此种哈贝马斯主义“理想言谈情境”的理论模型，往往在现实世界中无从落实下来。我们已然看到，在当代中国，A（譬如周小平、吴法天）所说的正义，就是B（譬如韩寒、贺卫方）眼中最大的不义。连谁是社会栋梁（抑或渣滓）、教师楷模（抑或败类），竟都无法进行公共分辨。什么是正义？在这个最根本的社会—政治规范性向度上，整个共同体内部已然生成根本性撕裂，几无任何理性辩谈的空间……这背后的问题便是，人民本身已经碎散，社会并没有哪怕稀薄意义上的“共同的表面”。

而没有人民这个共同的表面，会有什么问题？那就是：人民无法出场，甚至人民根本始终就并不在场。当人民不出场或方根本不在场时，晚近以来的“群众路线教育实践”，便会完全无从落到实处，即落实到社会之基础层面上；而群众路线教育实践，根本上就是为了应对社会中正义缺失的问题——一个官本位的社会完全在共同体整体性失序的边缘。故而当代中国“转型正义”之建构问题，首先便是重新面对重建人民的任务。

在今天，尽管讨论“群众路线”的文章数量庞大，然而，对于“群众”之内涵指向恰恰是极不清晰的。在最近一篇文章中，许一飞曾记述了“群众路线”的当代讨论者们面对“群众”之模糊性所生出的困扰：

其一，“群众”这个词本身是一个政治学概念，常常和“人民”连用，是指我国居民的大多数，不包括受人民民主专政的敌对分子；其二，当“群众”在党群关系中使用时，指的是没有党员身份的人；其三，当“群众”在干群关系中使用时，指的是和领导相对的人，其中包括普通党员；其四，“群众”往往和“公民”的概念混同，而“公民”是个法学概念，有明确的定义及划分。群众分化成多个阶层，阶层之间由于经济地位、政治诉求、价值观念等的不同，往往产生矛盾甚至发生冲突。这就客观上造成了对象选择困惑，即到群众中去却不知群众在哪儿、听群众呼声却不知应该听哪部分群众的呼声。^[21]

这就是当下“群众路线”大讨论中所内嵌的一个尴尬：在经验—实证意义上，“群众”到底对应怎样的对象范畴？倘若不去处理“到群众中去却不知群众在哪儿、听群众呼声却不知应该听哪部分群众的呼声”这一尴尬，那么，再多呼吁“群众路线”，亦只能成为高高在上的旗帜与口号，落不到实处。

在政治哲学层面上我们必须看到：“人民”（“群众”）并不是事先给定的、客观既有的，而是一个政治性的构建物。要追问为什么要构建“人民”，我们不妨先换一种问法：一个社会若纯粹由多元断裂点上零碎的个体组成、而没有形成共同的表面，它会处于怎样的境况？换言之，回到这个问题：没有“人民”这个共同的表面，一个共同体会产生什么问题？

对于这个问题，美国恰恰构成了一个极具价值的考察对象。美国被惯常看作个人主义为主导意识形态的现代社会之典范——所谓“美国梦”之核心，便是个体“自由地”追逐自己在市场上的成功。然而，这里恰恰存在一个被我称为“美国个人主义的反个人主义效应”（anti-individualistic effectof American individualism）的现象：美国那一整套个人主义价值（浓缩为“美国梦”），恰恰将社会中零碎多元的个体凝聚成了一个共同的表面，恰恰将不同肤色、不同族裔、不同文化背景乃至不同语言的个体凝聚成了一个“American people”。美国宪法的第一句话说“我们美国人民”（We，the people of the United States）时，确实存在着这样一个很大程度上已完成自身建构的人民。

20世纪中叶以来，美国始终保持着世界性的霸权/地位（hegemonic position），不仅仅是倚靠其军事、科技、经济之力量，而更是在于它成功确立起了“美国梦”与美国价值的普世性。要知道，即使当下经济再强盛，谁也无法保证能始终强盛。我们看到，就极度严重的经济—金融危机（以及相伴随的社会危机）而言，美国过去一百年间就已遭遇多次（从1929年大萧条到2008年次贷危机），然而均安然度过，社会并没有遭遇瓦解性倾覆。反观中国，尽管新世纪以来经济迅猛增长，被视为“大国崛起”，但根据不少经济学家的看法，很可能在不远的未来会遭遇经济发展停滞，乃至比较严峻的经济危机。^[22]然而，我们社会的抗危机能力，是否如美国一般强大？

这就是为什么在共同体中构建起“共同的表面”是如此重要，它必须成为一个政治任务——它是一个共同体挺过经济与社会危机而不至土崩瓦解的最根本力量。而这恰恰是自由主义政治哲学所忽视的面向。

尽管今天的世界被视为高度的全球化，然而，这个“全球化”景象究其根本而言只是“全球资本主义”的诸种画面——商品全球化、资本全球化、金融全球化……就人的自由移动与公民状态（civil status）而言，恰恰仍是藩篱森严、幕墙重重。社会正义恰恰是在主权性的民族—国家框架中得以落实。这就是为什么社会正义之规范性内容总是地域性的与历史性的。^[23]民主、人权、自由、平等这些现代政治理念，皆仍是在民族—国家的制度性框架下实现，建立在身份（identity）、公民身份（citizenship）上。因此，人权（human rights）实质上是公民权（civil rights），因为其必须在一个公民法律框架里面才能被保证。而在今天的世界里，“世界公民”仍只是一个乌托邦式的“愿景”，若离开民族—国家的框架，生命权、自由权、财产权等所谓“基本人权”几乎都无从保证。阿伦特（Hannah Arendt）早在1951年——《世界人权宣言》推出后的第三年——就指出，最需要人权保障的“无国家的人们”（stateless people），恰恰最少受到人权保护。由于任何权利都只能在一个已建立的政治共同体中被落实，对于并不属于任何政治共同体的人口而言，人权毫无意义。可见，那些无国家的人们——真正“纯粹的人”（而不是“美国人”“澳大利亚人”“中国人”）——恰恰没有“人”的权利：原则上人权最应该被应用其上的那个主体（即抽象、赤裸的人），恰恰事实上是人权所没有也无法覆盖到的主体。^[24]阿甘本接着阿伦特而写道：“正是当人权不再能被构想为一个国家的公民权时，它们就被揭示出：实际上在民族—国家的系统中，那所谓的神圣且不可剥夺的人权，其实根本没有任何保护。”“当他们的权利不再是公民的权利时，那个时刻，人真正成为神圣的——此处神圣一词，是它在古代罗马法中曾拥有的那个涵义：注定要死。”^[25]

因此，在真正政治意义上的世界主义（cosmopolitanism）到来之前，当一个主权国家在危机面前系统性崩溃，其内的公民将随之丧失其公民性的状态。这意味着，所有在原先实定法律秩序下生效的个人权利等尽皆被弃置，“公民性”不复存在：除了某个力量在这一准霍布斯主义的“自然状态”下重建国家或等待其他主权国家所愿意给予的“人道主义救援”外，所有公民都将事实上成为阿甘本所说的“赤裸生命”（bare life）。这是一个非常惨的境遇。正是在这个意义上，构建“共同的表面”从而确立起社会正义（“转型正义”）之规范性标尺，以防止共同体因剧烈撕裂而陷入自我解体之危机，实是治国者所肩负的最重要的政治任务之一。“转型社会”必须要落实正义向度，今天的中国社会实际上已处于相当危险的撕裂性边缘。“群众路线”作为一个不断逼近的制度—实践方案，可以使人民形成，进而使其出场，肯定性地（positively）参与到社会正义之建构（重构）过程中。