“下山”之路：查拉图斯特拉如是说

“下山”之路：查拉图斯特拉如是说

尼采讲述的查拉图斯特拉故事，似乎有几分突兀。全书劈头第一句，已经省略三十年：“查拉图斯特拉三十岁的时候，离开了他的故乡和故乡之湖，而去住在山上。”[1]三十年光阴故事，轻轻一笔带过；而紧接着又是似乎远离人间烟火的十年，对之，尼采也没交代任何具体细节。原文这样写道：“Hier genoss er seines Geistes und seiner Einsamkeit und wurde dessen zehn Jahre nicht müde．”

这绝不是简简单单的十年（zehn Jahre）。可以说是这十年，而很可能不是那上山之前的三十年，决定了查拉图斯特拉将要对人们说些什么，也决定了人们是否会听懂他所说的一切。因此，如何理解这十年、理解这十年中查拉图斯特拉的最关键问题究竟是什么，至关重要。尼采省略得如此之多，难道不正是要我们直接面对事物的最核心部分？

于是，我们有必要仔细分析涉及整整十年生活史的那句话。它简短但并不简单。几个主要英译本的翻译没有太大差别，可说难分轩轾[2]。但几个中文译本，却恰好反映了译者对这十年的理解有所不同[3]。最大的难题在如何理解第一句，尤其是“Geist”一词[4]。(www.guayunfan.com)不可小看“Geist”这个看似简单但在德文中（英文的spirit同样如此）意义非常特别的词。因为，这不仅关系到语义的选择，而更与整个作品的大旨趣有重要关联[5]。虽然尼采没详细交代，但是，查拉图斯特拉三十到四十岁这十年的“精神”修炼，无论如何与隐士式的安享生活不可同日而语。恰恰相反，那是一段涵养生命力和爱欲的时光，尽管是愉悦中的磨砺，并且是以孤独为前提的。换句话说，这十年，他不是在简单地增加知识乃至智慧，而是在更为全面地塑造自身。只不过与一般外求式的精神过程有所不同，查拉图斯特拉在内省中完成了自己。这也许更接近于古代圣哲，而不是启蒙主义式的：不是信奉“知识就是力量”那样的现代教条从而无休止地获取对外部世界的知识积累，而是更注重让生命本身放出光辉。

简言之，是“精神”的磨炼，而不是仅仅停留于智慧——更不要说知识了。十年，并不仅仅就是智慧如何到达成熟的一个历史阶段，而是旧价值死亡、新“精神”来临的酝酿期。对此，与其说尼采在回顾，不如说他在通过查拉图斯特拉有所预告。

这一预告，仿佛是无中生有，与历史、文化、社会等等一切既有存在没有什么关系，而实际上则相当直接而尖锐地面对了现代时期的最大问题，对于现代“精神”的朽坏，表现出了高度的敏感。正是在这个意义上，尼采说：“上帝死了”；也正是在这个意义上，他呼吁“超人”的到来。因为对尼采而言，现代的朽坏，不简单地就是什么知识或智慧的欠缺，更不是物质和财富的匮乏，而恰恰是一种精神的病灶。对这种内在的朽坏，首先基督教的式微是重要症候，所以他高喊“上帝死了”；而面对这种烂到核心之处的朽坏，希腊精神则成为重要的、对照性（乃至是补救性）的精神资源，所以他始终对之关注有加。只有不忽视这两个重要的思想文化背景，我们才能对这个看似无历史的人物，对这个以东方拜火教教主名字出现的“Geist”——“灵怪”——的精神史有比较全面的了解。

先说与基督教的关联。题名上明明是波斯宗教创始人的名字，与基督教何干？细心的读者会发现，“Also Sprach Zarathustra”中“Also Sprach”这个句式，恰恰是路德翻译德文本《新约全书》时所使用的，在英文和希伯来原文中并没有。这恰恰是一种戏仿（拟）（parody），正如冯至先生所说：“尼采之于圣经的文体，一半出于自然，一半是故意。自然的是圣经的文句从他童年时已经融成他的血肉；故意的，是他要用圣经体写成一部反圣经——萨拉图斯特拉。所以这部书一开端我们便读到萨拉图斯特拉在寂寞中滞留十年，使我们联想起耶稣在沙漠里的四十天。”[6]

耶稣的影子在序言一开头或隐或现，对此，伦普特（Laurence Lampert）有更进一步解释。他认为，查拉图斯特拉不断与耶稣对比，总是显出其高出后者之处。首先，在三十岁这个年龄上，他离开家乡与家乡之湖（不是Galilee，而是Urmi），度过了十年离群索居的生活，而耶稣则只在这个年龄于旷野中绝食四十天[7]。其次，与耶稣更不同的是，耶稣是被圣灵引到旷野的，而查拉图斯特拉则听从自身的召唤；更有甚者，查拉图斯特拉不像耶稣那样受天使的护佑，而是由野生动物（鹰与蛇）陪同；他没有感受到孤独的痛苦也没有受到诱惑，而是“愉悦精神，玩味孤独”[8]。

再来看看希腊因素。查拉图斯特拉四十岁上“内心最终有了转变”（Endlich aber verwandelte sich sein Herz）（注意：这里改变的不是“Geist”而是“心”［Herz／heart］），他对话的第一个对象是谁？不是其他任何人，也不是其他任何物，而是太阳。有人认为，这里有两点值得注意。首先是四十岁这个年龄因素。作为一个古典学教授，尼采当然知晓四十岁在希腊文化中代表了人生的盛年，其次，他“在开篇中用太阳或阿波罗代表希腊文化”，也不能不说与“超越基督教的堕落”有关[9]。而朝着太阳说话这一行动本身，也不能不使我们想到柏拉图在《理想国》中的“洞穴比喻”[10]。与柏拉图所说的“洞穴式的地下室”里的人们不一样，查拉图斯特拉面对的不是投射在矮墙上的影子，而是每天直接面对着太阳本身。无疑，他一定经历了一个逐渐习惯的过程，才看到了“高处（洞穴外的阳光下）的东西”，但是他却绝不是那些“腿脚和脖颈都被捆绑着”的人。至少从三十岁开始，他就已经决定了解放自己，每天与太阳为伍。所以，他也并不像那些习惯了洞穴生活的人那样，“来到阳光下时”，“就会觉得眼前金星乱蹦金蛇乱串”；更不会像海德格尔所描述的“洞穴人”那样，“在这个洞穴式的地下室中”，能“感到自己‘在世界上’，在‘家’中，并且在这里找到了依靠”[11]。正相反，查拉图斯特拉的所作所为，正是对人们“通常行为与流行意见的扰乱”。如果说“执迷于其‘观点’（Ansicht）的洞穴中人甚至不能猜度这样一种可能性，即：他的现实事物或许根本上只可能是虚幻的阴影”[12]的话，尼采赋予查拉图斯特拉的则恰恰是始终与流俗意见相对立的、“从洞穴上升到阳光下的”哲学家身份——这一身份，决定了查拉图斯特拉的超越性，同时也使他不得不选择孤独，并可能招来误解乃至悲剧[13]。

总之，平常人们所说的两希文化（雅典与耶路撒冷）的对立与对话，在序言的开头几行已初露端倪。这一切也表明，即使是在深山之中，查拉图斯特拉也并非真正与世隔绝。相反，山的高度使他有了一个可以洞察山下一切的距离，一种足以跳出历史圈限的制高点。他成熟了，“像积蜜的蜂儿”，也像“将溢的杯儿”。此时，他的精神已经养成。

当他的精神养成，查拉图斯特拉便有了“下山”的渴望。

细心的读者会发现，“下山”，在这里是一个很有意思的翻译上的巧合。在中文中，我们确实有“太阳下山”的说法；而尼采也正是通过巧妙的修辞将太阳下山与查拉图斯特拉的下山连接了起来。查拉图斯特拉是这样说的：

我应当降到最深处去：好像你走到海后，把光明送到下面的世界去一样。恩惠无边的星球啊！

我要像你一样地“下山”去，我将去的人间是这样称呼这件事的。[14]

的确，“查拉图斯特拉下山如是开始”（雷译第2页）了，而下山的过程其实并不简单。

先从故事展开的场景来分析。如果说第一小节是整个序言部分的序言（山上的经历），则大体说来，下山的过程经历了三个步骤：一是森林中的经历（第二节）；二是市场上的经历（第三—七节）；三是墓地上的经历（第八—九节）。其中市场上的经历又有两个部分，可以分别称为“查拉图斯特拉的宝训”（第三—五节）和“走软索者的故事”（第六—七节）。第十节是整个导言的小结，虽然并没有具体交代故事发生的场景，但所出场的人物、动物以及自然景观与第一节却几乎完全呼应。从这个意义上说，“下山”的过程是走出森林、走出市场、走出墓地的过程，又同时是回到太阳、回到鹰与蛇的世界的过程[15]。

从时间上看，上述带有轮回意味的过程也很清晰。开篇，查拉图斯特拉“黎明起身，面对着太阳”说话，那是清晨；接着，尽管我们不能确定他是否在上午经过那老者的林子，邂逅了那个“到森林里寻找树根”的人，但是，他是在白天经过了市场并在那里发表了演讲却是肯定无疑的，而且，那个走软索者也是死于白天；在此之后，黄昏就降临了，“群众渐渐地四散”，市场已很快“为黑暗所覆盖”（第17页）。有意思的是，查拉图斯特拉在这个时候“忘却了时间”，直到“夜来了，一阵冷风吹过这孤独者”（第17页）；于是，在黑夜里他掮着那具尸体，“取黑路前进”走到墓地，然后，“停在一个四无邻居而内有灯火的屋子”（第18页）。不过他没有停留很久，“信任着星光与路又走了两个小时之久”，“当东方刚发白时”，他“已在一个前无去路的深邃的森林里”。这个时候，他将那尸体放在空树里，自己睡去。他“睡得很久，不但黎明，连早晨也从他脸上溜过了”（第20页），又是新的一天开始了。于是他呼喊出他发现了一个新的真理。当他说出他的发现，“太阳已经正午了”。“下山”的太阳已经到了日上中天的时候，这个时候的太阳也许应该如人生的四十岁。就这样，查拉图斯特拉从一个清晨走到黑夜，又走出这黑夜甚至与这黑夜相连接的清晨，到了他的“正午”。

在这样的场景和时间所设定的舞台上，查拉图斯特拉经历了怎样的人生戏剧呢？是他十年中经受磨炼的精神，投射在这循环上升的过程中了？还是这个周而复始的过程使他愉悦的精神又一次得到磨炼？尼采依然没有正面、直接地描述这一切，只呈现了查拉图斯特拉生命中具有代表意义的几个事件。这些代表性事件，高度浓缩而又具有丰富的隐喻性。

我们来看“导言”第二节，一个对比性段落，它讲述了与查拉图斯特拉的山上生活相对应的、老圣哲的林中生活。这是查拉图斯特拉下山之路的第一站，也是查拉图斯特拉隐居后与他人的第一次接触。

通过老者的话，尼采在这里补叙了上山和下山前后查拉图斯特拉的变化。这是第一组对比。这组关于查拉图斯特拉自身历史的对比，又分三层。首先是“灰”与“火”的对照。老者说：“他现在改变了。／那时候你把你的灰搬上山去；现在你要把你的火带到谷里去吗？”（第3页）尽管老者对查拉图斯特拉下山的目的难免有一些狐疑，但他至少是查拉图斯特拉“灰色的”、“灰心的”乃至“灰烬般的”生活的一个见证者（真得感谢语言所提供的这种联想的可能性）。这里，尼采也许是在暗示我们，查拉图斯特拉之所以“去到山上”，乃是一种幻灭之后的选择，而所谓“愉悦精神，玩味寂寞”正是对这种“灰”的治疗与矫正——尼采后来不是说过他是一个文化医生吗？查拉图斯特拉并不是超人，他的“精神”也和所有现代人一样经历过朽坏。只不过，十年山上生活使他获得了新的生机，于是，他就可能像普罗米修斯那样为山下的人们盗来新的火种：为老者所不知道的火种。不过，盗火者或许又难免“放火犯之惩罚”，于是就有第二个对照，即“醒觉者”与“睡着的人群”的对照。对此，我们或许不需要做太多的解释。第三组对照，“飘海”与“登陆”的对照，进一步展开了这层意思。因为即使是醒觉者，恐怕也不都是愿意或能够做盗火工作的，有的人甚至更想否认那种清醒，让“海载着”随波逐流，而不愿意像查拉图斯特拉一样“登陆”（第3页）。不愿意真正直面人生，面对大地上的生活，而不得不沉湎于孤独与自娱，像老圣哲所为。

这样就引出了第二组对比——两种孤独的对比。这回不是通过老圣哲的独白，而是通过对话来表现的。表面上，查拉图斯特拉和老圣哲在拥有孤独生活这个意义上没什么区别，至少都是隐居者。但是，老圣哲的隐居显然是一种退缩，用他自己的话来说，是“逃跑到这森林与孤独里来”的。他甚至劝说查拉图斯特拉“不要到人群里去，留在森林里罢！回到兽群里去罢！熊归熊群，鸟归鸟群，——”（第4页）查拉图斯特拉的隐居却刚好与老圣哲相反，因为尽管十年来他选择了山上的生活，但正如他对老圣哲所说：“我爱人类”（第3页），而且要“贡献给人类一件礼物”。联系到前一组对比，我们可以说，在这里查拉图斯特拉并没有灰心，也没有以孤独拒绝人类从而和老圣哲一样陶醉于离群索居的生活。即使他的“走在街上的足音，响得太孤独了”，即使他或许要被问到这样的问题“这窃贼（辉按：普罗米修斯？）往哪里去呢？”（第二节，第4页），他也还是要“快点走”（第5页），离开那老圣哲的幸福之地。这究竟为什么？他为什么要选择这条完全不同于老圣哲的路：一条也许充满了误解乃至仇恨的路？

尼采试图通过第三组对比来回答上述问题。查拉图斯特拉独自走着，惊异地自问：“这难道可能吗？这老圣哲在他的森林里，还不曾听说上帝已经死了？（Sollte es denn möglich sein！Dieser alte Heilige hat in seinem Walde noch nichts davon gehört，daßGott tot ist！—）（第3页）”正是这一反问，道出了问题的核心——同样作为“现代人”，对于上帝是否依然存在，查拉图斯特拉与老圣哲有完全不同的看法。老圣哲之所以说“现在我爱上帝：我不爱人类”（第4页），是因为他坚信上帝的存在，而查拉图斯特拉之所以要离开高山与森林到人群去，则是因为在他看来，上帝已经死亡。值得注意的是，查拉图斯特拉在这里并没有说，上帝不存在，而是说“上帝死了”[16]。这意味着，他并不是不知道老圣哲所说的一切与基督教传统的关系，相反，他清楚地了解这一切。只是他认为，老圣哲的选择是建立在上帝可以为人类“取去他们一点负担，而替他们掮着”（第4页）这样的前提之上的；而在这样的前提下，人类就处于乞丐接受布施的地位，需要向布施者“请求”（betteln）恩惠与福祉。

对此，查拉图斯特拉的回答恰恰是：“我不布施什么，我并不穷得如此。”（第4页）这个悖论式的回答，又从另一侧面反映了查拉图斯特拉与老哲人在人神关系上的重大分歧。对查拉图斯特拉来说，即使上帝真的存在，作为布施者，他也不是真正的富有者，而甚至是穷困者。因为，布施的过程看起来似乎是在慷慨地给予，而究其实质，则是在索取人类的创造性与高贵性，要求人类的臣服、依附乃至奴隶般的生活态度。这就使人无法过上一种真正智慧与幸福的、地上的生活。正因为此，查拉图斯特拉在导言一开始面对太阳说话时就这样说道：“我愿意赠送与布散我的智慧，直到聪明的人们会再因为自己的疯狂而欢喜，穷困的人们会再因为自己的财富而欢喜。”（第2页）[17]可以看出，查拉图斯特拉所遵循的显然不是惯常的价值判断。他正好站在传统价值观的反面。为了不从老圣哲那里拿走什么东西（第5页）——或者说，不被传统价值观所影响与干扰，他要求的是：“请让我快点走罢。”（第5页）

是的，他必须“快点走”，必须“下山”，必须走出老圣哲的林子。正像太阳如果没有“所照耀的人们”，就不知道“幸福何在”（第1页）；正像“积蜜太多的蜂儿”，“需要伸出来领受这智慧的手”（第1—2页）；正像“将溢的杯儿”，要“使这水呈金色流泛出来”（第2页）……查拉图斯特拉也需要开始他的下山之路。

然而，他能走到什么地方去呢？

十年前（别忘了那时他带着“灰”上山！），他是从现代精神已经朽坏的地方离开人群的；十年后老圣哲又一次提醒他，盗火者可能落得一个纵火犯的下场。假如他不愿做一个在海上载沉载浮的现代人，假如他想“登陆”，那么，在一个上帝已经死了的时代，他——一个想“再做人”（第2页），再一次重新开始的“旅行者”，能够到达他要想到达的目的地吗？他的下山，难道不是一种轮回，不是回到了他出发的地方吗？他能有什么新的、孩子似的发现，新的、可以送给人类的礼物吗？

他不是还要回到市场上去吗？他能对市场上的人们说些什么？

查拉图斯特拉果然来到了市场。那里靠近森林，却没有森林的安谧；因为麕集了很多人，所以非常喧嚣。对这样的地方，每一个现代人其实都不陌生，每天每日我们就生活在其中。我们熟悉它，甚至已经很难感觉到自己与那市场之间的距离，好像就是那市场不可分割的一部分。

不过，这一回倒是稍稍有些不同。因为据说很快“可以看到一个走软索者的献技”（第5页）。而查拉图斯特拉也在这时开始了他的演说。

为什么选择了这个时间来开始对众人说话，还不十分清楚，只听到他对众人所说的第一句话是：

我教你们什么是超人。人类是应当被超越的。你们曾作怎样的努力去超越他呢？（第5页）

这对查拉图斯特拉来说，是一个重要的转变。由对拟人化的太阳说话，到向一个友好的圣哲说话，他终于过渡到直接向群众说话了。查拉图斯特拉的“下山”，到这里其实才真正开始。

令人吃惊的是，查拉图斯特拉的第一句话，却既不是关于神（上帝或太阳神）的，也似乎与芸芸众生并不直接相关。一上来，他说出了人们也许根本不知道的存在：“超人”。

甚至没有顾及听众是否能听懂，或者是不是有兴趣听他说这个，他就滔滔不绝说开了。我们因而很难知道他的话是否引起了共鸣，或者只是他在独白。值得注意的是，他说了一段时间之后，“群众都笑查拉图斯特拉”，而“走软索者以为要求他出场，便开始献技”（第9页）。

看来，尽管查拉图斯特拉的所作所为与那个表演者颇异其趣，但他的命运却并不比那个走软索者好到哪里去。对群众来说，他不过是个笑料；及至后来他自己也意识到，“他们全不了解我，我的舌头和他们的耳朵太不对劲了”（第14页）；最后，他还被警告——那小丑对他说：“恨你的人太多了。善良正直者恨你，称你为他们的仇敌，他们的轻蔑者；正宗信仰的信徒恨你，称你为群众之洪水猛兽……”（第18页）总之，他是不受欢迎的角色。所不同的只是，他没有像那个走软索者那样满心去取悦群众，并因此遭灭顶之灾。他似乎说出了十年山上生活所获得的体悟与发现。

首先，我们听到他在奚落群众：

你们跑完了由虫到人的长途，但是在许多方面你们还是虫。从前你们是猿猴，便是现在，人比任何猿猴还像猿猴些。

你们中间最聪明的，也仅是一个植物与妖怪之矛盾和混种。（第6页）

这简直就是从生物进化观点出发，对人的蔑视。难道他就这样“爱人类”吗？似乎又不是。

于是，接着我们又听到他在鼓动对上帝、对那些“侈谈超大地之希望的人”的挑衅。对查拉图斯特拉来说，后者既是“施毒者”也是“中毒者”。要真正从老圣哲式的对上帝的爱，也即对高高在上的超验存在的爱转向对人类的爱，最关键不是隐瞒人所具有的“虫”的历史，以及“比猿猴还像猿猴些”、“植物与妖怪之矛盾和混种”的当下事实。回避这一切，恰恰无补于事。重要的是，要“忠实于大地”，要知道“超人是大地的意义”（第6页）。因为：

从前侮蔑上帝是最大的亵渎；现在上帝死了，因之上帝之亵渎者也死了。现在最可怕的是亵渎大地，是敬重“不可知”之心，高于大地之意义。（第7页）

总之，正如查拉图斯特拉开头所说：“人类是应当被超越的。”这既是要超越“比猿猴还猿猴”的情形，同时也是要超越“灵魂要肉体丑瘦而饥饿”（第7页）的情形。前一种情形下，人仅仅停留于动物性的需要，因而成为“一个讥笑或是一个痛苦的羞辱”；后一种情形下，“不可知”之心“逃避肉体，同时也逃避了大地”。前者，受一种本能的支配，使人降低为兽；后者，则以一种超出大地上的生活的“意义”，剥夺了人之为人的日常生活的根本。

超人的到来，也许正是要克服这处于两极的、无意义的生活，克服现代人徘徊于欲望与超验价值之间无所适从的尴尬。

但是，这又谈何容易？假如没有神圣价值作为依托，人的一切“人性的，太人性的”的价值设定，能在多大程度上高于“比猿猴还猿猴”的状态？打着上帝的旗号来否定和贬低生存，固然问题重重，可是用人本身（超人？）的道德标准、进步观念和历史主义来行使对人的另一种贬低和否定，又会产生什么样的结果呢？[18]而且，对“大地”的虔诚固然是使人回到了坚实的、人性的生活，可是，大地——尼采所说的“意义”（Sinn）源头，不也同样是虫、猿猴等等低等存在的栖息处吗？何况，在导言的后面一部分我们甚至会看到，坟墓也是大地形象的一部分呢。

反讽的是，查拉图斯特拉的听众们并不关心这一切。无论是大地的还是上帝的意义，人们都漠然处之。第四小节一开头，查拉图斯特拉“看着群众，觉得很惊奇”（第9页），也许是为了让更多的人听懂，他用一个简单易解的比喻进一步展开了自己的教诲。那仿佛是在又一次彰显走软索表演与查拉图斯特拉的某种联系[19]，但主题已经从“超人”转到了“人”：

人类是一根系在兽与超人之间的软索——一根悬在深谷上的软索。

往彼端去是危险的，停在半途是危险的，向后瞧望也是危险的，战栗或不前进，都是危险的。

人类之伟大处，正在它是一座桥而不是一个目的。人类之可爱处，正在它是一个过程与一个没落。（第9页）

请注意，这里的“没落”一词，在德文中又是“Untergang”（即第一节与“下山”相对应者），它与前面的“Übergang”（过程）并列。人要从软索的一端走向另一端，从兽走向超人，不可避免地要经历“没落”。这是一个过程，也是一种冒险。因为，在这个过程中，人要大声质疑：“我的幸福值什么！”、“我的理智值什么！”、“我的道德值什么！”、“我的正义值什么！”、“我的怜悯值什么”（第7—8页）等一系列的问题。也就是说，人要否定自身，要做一个“为没落而生活的人”，才可以做“跨过桥者”；要做一个大轻蔑者，才可以成为“大崇拜者”“射向彼岸的渴望之箭”，只有“不先向星外找寻某种理由去没落，去做牺牲，却为大地牺牲”，才可能“使大地有一日能属于超人”（第9页）……[20]

多么慷慨激昂的陈词！很可惜，却没有激起任何反响。于是，不得不转向沉默——向自己的心说话，而不是朝向众人说话（第11页）。这似乎是一种自省，却也不能不说是很大的不得已，甚至是曲折地印证了老圣哲的话：“他们不信任孤独者，也不信任我们是来赠与的。”（第4页）

那么，就这样独白吗？或者回过去仅仅与鹰和蛇为伍，只对太阳说话吗？查拉图斯特拉没有就这样返回。他转而向人们说“最后的人（末人）”。也就是说，他改变了策略。因为他忽然明白，“他们不愿听到‘轻蔑’这个字被用在他们身上。我应当诉诸他们的骄傲”（第12页）。

群众的骄傲的确可以来自“末人”。末人还使现代大众感受到了一点优越感，因为他们正走在软索上，尽管没有到达超人的那一端，可是却也不在软索的末梢：在末人这一侧。末人的世界，是“不毛的瘠地，任何大树不能在上面成长”，而现代人的世界“土壤还相当地肥沃”，正是在这样的土地上人类可以“栽种最高希望之芽”，而且现在已经“时候到了”（第12页）。

可是由于末人的存在（至少有存在的可能），人类失去希望的可能性也日益迫近。所以，查拉图斯特拉又说，“人类不再把他的渴望之箭掷过人类去的时候近了！人类的弓弦不再能颤动的时候近了”、“人类不再产生星球的时候近了”、“最可轻蔑的人之时候近了”（第12页）。当那一天到来，那就是末人时代。

一个是可以栽种希望之芽的朝向超人的时代，一个是“不知道轻蔑自己”朝向末人的时代，查拉图斯特拉想对众人说的无非是：无论怎样，“人类给自己决定目的的时候到了”（第12页），选择的“时候近了”。

难道还有什么其他的可能吗？如果不做勇敢的选择，那就只能堕入那末人的世界。一个看起来似乎天下大同的世界（共产主义社会，还是自由平等博爱的资本主义社会？），有着幸福生活的世界，但却是一个没有生气的、自我麻醉的世界。因为在那样的世界里，人们“抛弃了难于生活的地带”，“走在石上与人上跌倒的”都被视为疯子。由此，人也就失去了超越自己的愿望、向上攀登的愿望，以平庸为乐、与苟安为伍，“把病倒与怀疑当成罪恶”（第13页）。貌似正常乃至正确，却包含了极大的问题乃至危机，使生命失去了高度，精神沦落于懦弱。说到底，是“随时随地吃一点毒药：给自己许多美梦。最后却吃得多些而惬意地死去”（第13页）。

当然，末人并不是不工作，但“工作是一种消遣。他们小心翼翼地不使消遣损伤自己的身体”（第13页）。身体和他们自以为的健康才是第一位的，一切费力的事情，都为末人所不取。理由很简单，“大家平等，大家的希望一致：谁有别的情感，便是甘心进疯人院”（第14页）。谁愿意变富些或者穷些、谁愿意统治或者服从（哪怕是精神上的），都是在自讨苦吃，都是病狂（第14页）。很容易的，末人们就声称：“我们发现了幸福”，并且总是“眼睛一开一闭着”（第13—14页），似乎从来也没有正眼（！）看一下自己之外世界的必要，“幸福”成了每个人的共同教条，日常生活中无差无别的宗教。

总之，一切都扯平。一切的一切都失去了界限与等级，没有了高贵与卑贱之分，没有了价值的高与低、也没有了精神的崇高与庸俗之别。在末人的世界里，“大地会变得更小些”、甚至“一切会变得更小”（第五节，第13页），创造，因此失去意义。

那将是怎样一个可怕的世界呀！查拉图斯特拉也许是带着一种期望群众有所觉悟的愿望，结束他的第一次教诲的吧。但是，这个超人的预告者一定万万没有想到，他所讲述的这套末人的逻辑，这套与现代启蒙主义精神暗合的平等理念，不仅没有刺激起群众“栽种最高希望之芽”的渴望，相反，却似乎为他们找到了轻轻松松做一个“末人”的理由。他们本来也许并不知道这其中的复杂道理，倒是查拉图斯特拉帮助他们理清了头绪。他们终于可以顺理成章地对查拉图斯特拉高喊：

把我们做成最后的人罢！我们把超人璧还给你！

查拉图斯特拉下山后，就这样面对了第二次失败。如果说在第一次与老圣哲的交谈中，他曾悲剧性地惊异于老者还不知道“上帝已经死了”这个事实，因而期望自己快快离开；那么，第二次他对群众的训导，则几乎是喜剧性地收场的。他试图播种龙种，收获的却是臭鸡蛋。

这来自高山之巅的预言者还来不及仔细想透这个喜剧的意义，下一出却已经开始。那是一出以喜剧方式上演的悲剧。瞧，走软索者在众目睽睽中登场了。

但是请注意：那不是这献技者第一次登场。在查拉图斯特拉发表那三组“演讲”的时候他就已经“开始献技”了（第三节，第9页）。也许正因为此，尼采在第四节一开头才很自然地用了那一语双关的比喻：“人类是一根系在兽与超人之间的软索——一根悬在深谷上的软索”（第9页）。而等人们的视线完全转到这献技者时，尼采又进一步交代那软索是“系在两塔之间，张在市场和群众的上面”（第六节，第15页）的。很显然，这是一个人为的高度，而并不是自然的高度。这高度的人为性，使我们注意到另一个关键性的细节。当这个身份不明的献技者走到软索的中间时，便出来一个穿彩衣的小丑，驱赶着他、向他大声叫喊着：“前进”，并且从他身上跃了过去（第15页）。而后果其实并不那么特别出人意料：走软索者受到小丑的惊吓，失去平衡，进而失足身亡。就是说，人为的高度并没有提升这走软索者，而是让他很快失去了一切“在上面”的感觉。小丑的出现无疑更增加了这一幕悲剧的喜剧乃至是闹剧色彩。

那么，在叙述了查拉图斯特拉对群众的教诲之后，尼采为什么要向我们讲述这样一个似乎让人摸不着头脑的故事？那个在市场和群众的上面表演的献技者到底是谁？那个花衣小丑又是谁？

先看那走软索者。很显然，他处在中间环节。所有的事实似乎都在提示他这“中间物”特征。最显眼的细节是，他走在软索的中点，是兽与超人之间的中介。这个细节既暗示他高于兽、低于超人这个事实，同时又这使人想到第三节开头查拉图斯特拉的那一段话：对于这个中间物来说，无论停止、向前还是后退，都是危险的（第9页）。换言之，尼采试图通过这个形象在第三—五节的基础上再一次表明，人类如今到了一个运命攸关的十字路口，面临重大的过渡与转折。在兽——人类——超人这样一个链条上，人们必须作出决定性的选择，别无他途。

从这个意义上说，第六节开头走软索者形象的重复出现，确实大有深意。第一，这一形象的重现与前述查拉图斯特拉对人类的教诲（第三—五节）是一个内在呼应。如果说，第三—五节分别说出了人类的超人、人、末人等三个主题，并以预告超人的出现贯穿其中，那么，这里就是以一个单独的事件更集中精炼也更加形象生动地做了概括性的再现。第二，这一形象的重现，并不是简单的重复，而是在原有基础上的发展，在一定程度上说是被漫画化了。此处，走软索者已不仅仅是一个觉悟者、一个预言家，而更是一个实践者。在芸芸众生面前，他并不畏惧使危险成为自己的职业（Beruf）（第六节，第16页）。他的行动恰恰与老哲人形成了鲜明的对照，他取悦于大众，而不是远离大众去享受孤独；他处在“群众和市场”之上，但却应着众人的要求为他们献技，让他们高兴并获得刺激。而他自己则认为，这就是一个“先知先觉者”的使命，一个有技能的职业者的天职，一种对群众和市场的奉献。具有讽刺意味的只是，刚走到中途，他就失败了。

这一结果本身，使走软索者不可能是一个完成者，而实际上成了永远的未完成的人。一个失败的中间物，一个被切断了的中间环节，只有开始，无法复归。

可是，人类本来不就是“桥”、“过程”，而不是“目的”吗？谁能够逃出“中间物”的命运呢？那走软索者死在“中点”，难道不是人的命运所决定？查拉图斯特拉的确逃过了当众死亡的劫数，可他不也是在现代人与超人之间的中间物吗？他不也最终要死在“中点”吗？如果说走软索者失败了，查拉图斯特拉又会在什么意义上获得成功呢？我们或许还记得，尼采在第三节结尾处似乎暗示过，至少在市场上的观众看来，那两个对众人热情献技者可以混为一谈[21]。现在我们倒要仔细问一问：同为“中间物”，这二者到底有什么不同？至少，他们彼此可以成为对方的镜子。

有意思的是，尼采尽管在多处作了暗示，却一直没有直接说出二者本来就暧昧难辨的复杂关系。因此，我们需要通过穿彩衣的小丑这第三者才能对查拉图斯特拉与走软索者之间的联系看得比较清楚。可惜的是，小丑也说得很简略，他只是认为查拉图斯特拉和那“死狗结成了伴侣”（第八节，第18页），至于什么样的伴侣则语焉不详。

幸亏尼采告诉了我们一个最关键的事实：查拉图斯特拉将“亲手埋葬”（第16页）走软索者。当众人散去，一片冷冷清清中，留在那“面目模糊四肢不全”的失足者身边，跪着的，只有查拉图斯特拉。这位来自山中的预言家，成为走软索者的唯一对话者。而对查拉图斯特拉所说和所即将要做的一切（亲手埋葬他），那走软索者的最后反应则是：“他移动着他的手，像是寻找查拉图斯特拉之手，表示感谢。”（第六节，第16—17页）

很清楚，那将死者对查拉图斯特拉满怀感激。这感激体现在两个方面。其一是由于查拉图斯特拉在走软索者离开这个世界前，向他道出了一个重要事实：“没有魔鬼，也没有地狱”，这使他抛弃了最后的畏惧（他因而知道，“我不会因为丧失生命，而真牺牲了什么”）；其二则是由于查拉图斯特拉对走软索者将“危险”作为“职业”予以了肯定，指出了其“无可轻蔑之处”，给了那自认为“差不多只是一匹兽，人们用棍子和少量的食品，使我学会了走软索”的人以最后的宽慰（第16页）。

这其实是查拉图斯特拉下山之后，第一次对城市或市场上的个人（！）说话。由下山前独自与对太阳说话，到和老圣哲单独说话，再到冲着人群宣布自己的“超人”主张，查拉图斯特拉在这里又转向了单个的人。与一个“面目模糊四肢不全”的人讨论魔鬼、地狱，以及危险的职业，与其说他们是在互相对话，不如更准确地说，尼采是通过查拉图斯特拉回答问题的方式，在为这个将死者致悼词。悼词并不哀婉，但也决不缺少同情的理解，其中有对过去的回顾，同时也朝向将来。说到底，他要亲手埋葬这个在“上帝死了”的时代依然带着旧时代观念残余（仍然相信“地狱”、“魔鬼”等等）的人，是为了死者，又是为了他自己告别长长的、过去的影子。而为了将来，他并没有简单弃绝那走软索者留下的遗产，因为，“以危险为职业”无疑依然是查拉图斯特拉的命运。

进一步说，由查拉图斯特拉来亲手埋葬一个不甘在人群中做末人的人，不能不说是尼采的精心安排。这和查拉图斯特拉的特殊身份有关。正像查拉图斯特拉向自己的内心所说的那样，在世人眼里，他在“疯子和尸体之间”（第七节，第17页）。相对于仍然坚信基督教价值的老圣哲，如果查拉图斯特拉敢于说出“上帝死了”这个秘密，他当然是个疯子[22]；而相对于市场上的现代人（他们早已经没有了真正的信仰），如果这个来自山中的“精灵”（Geist）要宣布“超人”的来临，而他们或许只会将超人看成曾存在过的那个上帝的变形，在这种情况下，查拉图斯特拉还是很可能被看成是个疯子；于是，剩下的只有现代社会的另一个产物：走软索者。这个复杂的现代人，在思想上已经很大程度地承认了上帝已死的事实，但是，他的精神却无疑并没有找到真正的依托。他似乎是一个大众的启蒙者，却实际上是在被大众的趣味牵着鼻子走。用他死前的话说就是，成了“棍子”和“食品”面前的“兽”，而不是人。群众的力量（“棍子？”）使他不得不屈服，因为也许正是他教会了人们平等与博爱的逻辑，他需要服从大多数人的利益；这大多数人的利益中，又有他自己的利益（“食品”）。有时，正是这些小利益，迫使他放弃所有那些高高在上的原则和信条。所以，应该说早在他的生理性死亡之前，他的精神就已经死亡。他早已经是一个精神朽坏了的现代人，甚至后现代人[23]。而以他已经朽坏了的现代精神来挽救时代危机的尝试，虽然悲壮，从根本上说，又不能不是一出“走软索”般的滑稽喜剧。崇高早已在大众的笑声中消失，留下的因而只能是一具“僵硬如冰”的尸体。这尸体作为一笔重要的现代遗产，查拉图斯特拉必须背着他前行，并把他放在恰当的地方。

到底放在什么地方呢？我们还不得而知。但有一点是肯定的，查拉图斯特拉背着尸体前行，行程不会轻松。

不轻松倒也罢了，更使人感到蹊跷的是，查拉图斯特拉才刚刚出发不久，那个小丑就跟了上来。从叙述的逻辑来说，这是个小的插曲，它与查拉图斯特拉其后的一系列毫无喜剧意味的经历无疑形成了重要的对照。而更重要的是，这小丑是整个导言中出场的唯一的喜剧人物，而且又似乎是直接导致走软索者毙命的罪魁，所以，在追踪查拉图斯特拉的行迹之前，有必要先弄清楚这小丑究竟是谁。

但关于这个角色，尼采所告诉我们的其实非常有限。无非是两个细节，一个是针对走软索者的，另一个直接针对查拉图斯特拉。对走软索者，他训斥、鬼叫并且从他的头上越了过去，而对查拉图斯特拉则不同，显然对他亲近多了，似乎是在提醒、劝诫，但却并不是老圣哲般的劝诫，因为最终是带着恫吓和威胁的（“否则我这活人明天又得跳过一个死人了”）（第八节，第18页）。最值得注意的是，对走软索者所说的一切都是在大庭广众之下进行的，公开而直接，而对查拉图斯特拉所说的一切却带有几分神秘，至少是私下说的，是“凑着他的耳朵低低地说话”（第八节，第18页），而且是在黑暗之中，不是人们看走软索者表演的光天化日之下。

这些微妙区别至少说明，那小丑并不就简单的是一个过场人物。他对查拉图斯特拉的耳语，提醒我们不要忽视下面的可能性：他尽管不耐烦于那走软索者“阻挡了本领较高者之去路！”（第六节，第15页），因而跳过了他并导致后者的死亡，但却似乎并不完全希望查拉图斯特拉重蹈失败者的覆辙。更有甚者，他清楚地知道，“善良正直者”、“正宗信仰的信徒”都不可能是查拉图斯特拉的同道，而恰恰是对他满腔仇恨者；相反，倒是他这个丑脚本身，与查拉图斯特拉有某种相似性，因为在这小丑看来，至少查拉图斯特拉“说话实在太像一个丑脚了”（第八节，第18页）。

这也许又是尼采巧妙的修辞。透过修辞，我们不难推测，查拉图斯特拉不仅可以在走软索者身上看到自己的影子，一个为群众表演的、以危险为职业的人；同时他从这小丑身上也会多多少少看到自己的另一副形象，一个人群中的笑料，一个受嘲讽的对象。我们当然不能将查拉图斯特拉与那两个人等同起来，但是，难以否认，他们都是查拉图斯特拉的镜子。也许一个照出了查拉图斯特拉悲剧性的一面，另一个则照出了他喜剧性的一面。

而查拉图斯特拉的这两面性，使我们想到了希腊哲人对苏格拉底形象的多重表达。正像我们在通过柏拉图的一系列对话和色诺芬的《回忆录》来理解苏格拉底的同时，不能忽视阿里斯托芬的喜剧《云》中的另一个苏格拉底形象一样[24]，我们也不能仅仅只孤立地看到查拉图斯特拉的某一个侧面。有论者认为，导言部分出现的这个小丑，是基督教传统中的魔鬼，它向查拉图斯特拉“伸出警告的手指”[25]；也有解释者更进一步指出，“它是拒绝被超越的人类自身恐惧的怪物”[26]。这些看法看来似乎都没有错。但是，简单地将这个小丑看成魔鬼和怪物，不仅对这个角色的复杂性作了过于粗线条的解释，而且也不利于我们全面了解查拉图斯特拉的基本处境。要知道，查拉图斯特拉离开那城市中的市场并不是受了小丑威胁的结果，在小丑追过来耳语时，他实际上已经“开始上路”了（第八节，第18页）。即使小丑不来警告，他也不会停留在那些“善良者”、“正直者”以及“正宗信仰的信徒”之中。小丑的到来，其实在一定程度上只是告诉了我们查拉图斯特拉继续开始上路的部分原因罢了。而且，查拉图斯特拉又何尝对走软索者没有否定的看法？只不过尼采没有让查拉图斯特拉自己说出来，而只是借小丑的口曲折传达给读者就是了。否则，如果小丑仅仅是查拉图斯特拉的对立面，我们又怎么理解“它”所说的走软索者“阻挡了本领较高者之去路！”这句话呢？那本领较高者不能是小丑自己吧？

说到底，小丑这角色一方面让查拉图斯特拉感叹“人生是多灾难的，而且常常是无意义的：一个丑脚可以成为它的致命伤”（第七节，第17页）；另一方面“它”又在与走软索者的冒险精神乃至崇高品质（人为的高度？）形成对照的同时，使我们更清晰地看到了查拉图斯特拉在市场和人群中所表现出的尴尬、滑稽乃至无能为力。查拉图斯特拉并不是一个冷冰冰的偶像或者静止的造型，他是一个圆形的、具有鲜明个性的人。崇高的目的中有滑稽的成分，滑稽的成分里又透出机智和洞察力，这才是真实生动的查拉图斯特拉自己。

不必为此担心，担心低估了查拉图斯特拉的伟大之处，也降低了他的高度。“查拉图斯特拉的角色是教师，他自己不是超人，也不是超人的代表。”[27]因此，从他身上看到一些走软索者以及小丑的影子，其实并不奇怪。尼采不但没有回避这一点，正相反，整个导言既通过查拉图斯特拉的口直接说出了关于超人、人与末人的教诲（第三—五节），也同时通过查拉图斯特拉与他所相遇的那些人的对照，隐微地勾画了“上帝死了”之后现代人的众生相，对现代精神朽坏的现实作了多层次的展示。在呈现查拉图斯特拉的故事这个主部主题的同时，尼采事实上还在副部用各种现代人与查拉图斯特拉的应答，复调音乐般地丰富并发展了主部所表达的深刻含义，或者说从另一个角度提出了问题。

让我们回到导言的原文。在第八节，紧接着与小丑的相遇，查拉图斯特拉见到的分别是“掘墓人”和另一个“老者”。这时，他的行程依然在黑暗之中，他“继续取黑路前进”（第八节，第18页），人们必须要通过火把才能看清他的面容。奇怪的是，那“掘坟穴的工人”居然也认识查拉图斯特拉，而且感叹他的身份转变得如此之快：“又变成掘坟者了”；与此同时那些工人还重复了小丑对那个走软索者的尸体所下的判断：“死狗”（第八节，第18页）。

为什么市场上人的都不知道查拉图斯特拉是谁，甚至一直将他与走软索者混淆了起来，而这些掘墓的工人却认识他？并且赋予他与自己相同的身份？为什么明明是掘墓人，却说“我们的手太干净，不值得去埋葬这匹兽”？这些掘墓人一方面与小丑持相同的观点（说那走软索者是“死狗”），一方面又将自己与查拉图斯特拉混为一谈，究竟是为什么？查拉图斯特拉怎么可能和他们一样？

当然不一样。可是这种似是而非又的确非同寻常，它甚至救了查拉图斯特拉一命。小丑不是说得很清楚吗？——“你自己和这死狗结成伴侣，也是你的幸运。”（第八节，第18页）什么幸运？言下之意难道不是在说，如果人们真像小丑那样哪怕是部分地看清了走软索者的真实用意：他对群众的轻蔑、对末人的讥讽，对现存一切价值的重估、对现代人精神死亡的警告……人们岂不是要置他于死地而后快？！要知道，芸芸众生是不希望有人来打破自己已有的信念、价值和习俗的，哪怕那些是虚假、丑恶和有害的东西，也不愿意。因为那会使人不习惯，不舒服，甚至恼羞成怒，因为那打破了他们的安宁和平静，而他们需要的却是“毒药”和“美梦”（第五节，第12页）。于是，唯一的办法，就是将一切高于自己“眼睛一开一闭”所能看到的价值以自己的价值来加以衡量、消解直至同化。这体现在市场上的大多数人那里，就是不假思索地将走软索者看成查拉图斯特拉，将预言者看成身边已经熟悉的玩杂耍的艺人；体现在森林中的老圣哲那里，就是将查拉图斯特拉看成一个像自己一样的隐居者，一个过着纯粹精神生活的、居住在“神圣的茅舍”中的幸福的人。而根据这种推己及人以高就低的逻辑，在小丑眼中，查拉图斯特拉也就当然只是另一个“丑脚”，在掘墓的工人心里，查拉图斯特拉自然不可能更高明到哪里去了。

如果说，查拉图斯特拉的智慧使他能看到自己身上有或多或少、或深或浅的现代人烙印，因而极力呼唤更全面的人——超人的到来，那么，对更多的人（即使是作为查拉图斯特拉的镜子的那些人）来说，他们看到的却只能是查拉图斯特拉的一个侧面。尼采在使我们看到角色之间这种转义性的、互相指涉的对应关系的同时，也使我们领悟到，这种对应和互看从根本上说其实并不完全对等。恰恰相反，它正表达了查拉图斯特拉与他的同时代人之间存在的错位、误解和隔阂：哲人与群众的距离，少数先觉者与大众的紧张。

面对这种距离与紧张，查拉图斯特拉既没有声辩和解释，也没有逃避精神炼狱干脆从众了之，而是选择了相应的生存策略。这表现在他对不同的人所采取的不同态度上。对走软索者，我们知道他给予了临终的宽慰。而对小丑的耳语，他则不置一词，只是“继续取黑道前进”；对掘墓工人“刻薄的讥讪”，他也是“不回答什么，向前迈步着”（第八节，第18页）。也许，市场上的经历已经教育了他，使他知道对这些人声辩或宣传什么只能是徒劳，最好的办法恰恰是保持沉默。换句话说，他宁可与一个将死的（准）同伴说话，给他慰藉甚至给他面对死亡的力量，却不愿意再对误解者和藐视超人者发言了。

于是，查拉图斯特拉在沉默中“沿着森林与泥地走了两小时”。当他将狼嚎声甩在声后，就来到了“一个四无邻居而内有灯火的屋子前”（第八节，第18页）。这时，他饿了。在精神的历练中，身体的欲望也向他袭来。这是在暗示我们，这个与现代精神奋力斗争的勇士，并不是不食人间烟火的吗？由于精神高度紧张，他不得不让饥饿的感觉在“在什么地方逗留着”，“一整天不会来”（第八节，第19页）。而这正好让我们知道，他面临了多大的考验，灵魂又受到了来自多少种不同力量的撕扯。但是，现在时值夜半，他终于再也不能回避最基本的生理需要，再也不能不关心一个普通人所需要的东西了。

老者——第二个老者，而不是森林中的那个老圣哲，给了他吃的，甚至希望那个死者也“喝点吃点”，因为后者“更疲倦些呢”（第八节，第19页）。老者知道，走软索者是查拉图斯特拉的“同伴”，却并不知道这献技者已经死了；这使我们想起那第一个老圣哲，他知道查拉图斯特拉的下山之旅充满着风险，却并不知道“上帝死了”这个事实。查拉图斯特拉的下山之路，以邂逅老圣哲开始，似乎要以与另外一个老者相遇结束了。他好像又回到了出发的地方，但是，这一回却不得不接受老者的馈赠，需要吃点儿什么。他也许实在是太饿了。

老者给查拉图斯特拉吃的是什么呢？面包和酒。稍有基督教常识的人都知道，这两样东西代表了耶稣的肉体与精神，从比喻的意义上说，是最后的晚餐的食谱。如果查拉图斯特拉吃下这两样象征性的食物，意味着什么？尼采的这个安排，是为了让查拉图斯特拉在挫折之后重回基督教吗？不像。老者甚至没有像第二节中的老圣哲那样向这过路人提及自己的信仰，我们也并不知道他究竟相信不相信上帝。可是，他又为什么按基督教的形式给一个“异教徒”用圣餐呢？是像查拉图斯特拉所说的那样，他也认同“飨饿者的人，同时也安慰自己的灵魂”吗（第八节，第19页）？给查拉图斯特拉解除饥饿，究竟是老者在安慰自己的灵魂，还是在遵循一种习俗或者惯例（“谁敲我的门，就得接受我给他的食物”）（第八节，第19页）？或者二者兼而有之？

不管怎么说，至少查拉图斯特拉不可能不知道那两样食物的意义吧，可他怎么对接受这馈赠毫无疑义呢？当初，他可是坚决拒绝从老圣哲那里带走任何东西的呀！难道他也是有意为之？尼采没有回答这些问题，他甚至没有直接告诉我们查拉图斯特拉是否最终接受老人的“恩惠”。

要回答这一系列棘手问题，我们也许不应该忽视一个重要事实：查拉图斯特拉离开城市后所做的一切，都是为了埋葬那个走软索者。换句话说，他在力图将已死亡的东西找一个适当的地方掩埋掉。在这个意义上，我们可以说，尽管掘墓工将查拉图斯特拉等同于他们那伙人，未免浅薄，但将他也看成“掘坟者”却并无大错。需要注意的只是，查拉图斯特拉是一个非常特殊的“掘墓人”，对耶稣和走软索者（也即对基督教和现代启蒙？）实行了两种完全不同的葬仪。对耶稣的葬仪很隐晦，看起来，他只是在恢复面包和酒的食用功能，而取掉基督教附加上去的意义。但在基督教传统中，面包和酒毕竟曾经代表了“超大地的希望”，具有“高于大地之意义”，是耶稣通过自己的死亡来拯救人类这一重要事件的集中表达[28]，所以，查拉图斯特拉的举动本身很难说不是在消解或者亵渎耶稣之死的形而上价值。如今，当人们享用面包和酒时，不再想到耶稣的死亡，而仅仅是生理需要的满足，这个时候，基督精神的真正死亡就降临了。具体而微的、当下的生活需要已经使神圣存在不复神圣，天上的神圣者就这样被拖回了大地，其精神则成了大地上的“普通食物”。从根本上否定基督精神的超验性，这不是一种变相的“掘墓”又是什么？作为掘墓人，查拉图斯特拉的确击中了现代基督教思想的死穴，但他处理这份遗产的方式却极其独到。也许在查拉图斯特拉看来，耶稣要求人类超越自身的主张并没有错，错只在于将这种超越的希望寄托在云端，而不是大地上了。因此，他有必要汲取其有效成分，让它们成为自己身体中的有机力量，以便蓄足精神进一步上路。

路上，他还要完成另一个葬仪：对走软索者的葬仪。第一个葬仪与第二个葬仪的时间顺序，似乎和整个现代性的进程有某种对应关系。基督教的式微，与人试图超越自身的、启蒙主义式的新尝试，具有承续性。但耶稣基督的死亡无论如何是一件受到普遍关注的事情，“上帝死了”，除了老圣哲还不知道，似乎对市场上的大多数人来说已经是公开的事实（否则人们怎么会大声要求将末人璧还给他们呢？）；即使还有人如第八节的这个老者那样，混淆神圣与非神圣的界限且并不真正理解上帝之死带来的后果，但至少，他已经无奈地、不自知地参加了查拉图斯特拉戏谑基督教的行动了。比较而言，走软索者之死却非常寂寞。我们看到，尽管查拉图斯特拉把老者从“恶睡里”惊醒了，但他对走软索者的死却非常漠然，他甚至说：“这与我毫无关系”（第八节，第19页）。老者的这一反应，不禁使我们联想到市场上的群众对这献技者之死的态度：当他再没有观赏价值了，人们“便像大风雨时的海……无秩序地乱逃着”（第六节，第16页），当“好奇和惊怕也疲倦了”，他们就“渐渐地四散”（第七节，第17页）了。可以说，人们对“上帝死了”之后自己终于能做末人的现实，是有一种彻底解放了的欢欣的，因为那意味着轻松的、消遣式的工作；但对他人（自己的同类）试图又一次超越自我的尝试却抱着看客的态度，有几分幸灾乐祸，也有几分不以为然。好奇，伴随着惊怕，最终则难免疲倦，于是干脆说“这与我毫无关系”。

查拉图斯特拉却与众不同。他不仅背起了走软索者的尸体，而且要在众人的轻蔑和漠然中安葬这个同伴（“坚硬如冰的同伴！”）（第七节，第17页）。“在一个前无去路的深邃的森林里”，“他把尸体放在一个和他等高的空树（Da legte er den Toten in einen hohlen Baum sich zu Häupten）里，——因为他想使饿狼无法找到它——自己便躺在地下的苔上。他立刻熟睡了，肉体虽倦，灵魂却是平静的。”（第八节，第20页）

真是意味深长的葬仪。直到此时我们似乎才明白，查拉图斯特拉一路艰难跋涉，始终背着那个遭众人误解和遗弃的尸体不愿（能）轻易放下的原因。没能确定该用什么葬仪，大概是最重要原因的之一吧！因为，对查拉图斯特拉来说，选择葬仪，就是选择作别过去的方式。这个在黑暗中摸索的过程，不仅是为了替同伴找到适当的归属，更是为了对自己的“下山之路”作一个小结。长长的夜路中，查拉图斯特拉真正感到艰难的，也许不是道路崎岖、周遭黑暗，而是需要为有效地告别过去苦苦思索、苦苦选择。简单放弃走软索者及其所带来的问题，看似没有负担也因而有利于轻装赶路，但却并不能真正回答查拉图斯特拉的内心困惑：如何告别过去？

那么，这精心选择的第二个葬仪，回答了查拉图斯特拉的问题了吗？

我们看到的是他的一个又一个困惑。他将那尸体带到远得不能再远的地方：远离人群和市场，也远离两位用自己的方式保存着基督教传统的老人，更主要的是远离那些并不真正理解他们的掘墓者。仿佛离所有这一切越远，就越能忘却或回避过去的记忆。但是，即使远到极端、远到“前无去路”之处，也还是不能非常决绝地与过去一刀两断。因此，他并没有按常规将那同伴埋在地下，以便让他速朽、腐烂，而是把他安放在了一棵空树之上。在树上完成葬仪，既如文中所交代是为了让死者免遭饿狼的吞噬（也即远离兽群），同时也暗示在查拉图斯特拉眼里，这曾经以冒险为职业的已亡人即使失去了生命，却依然有他自己的高度。而且，那是自然之物（空树）托起的高度，而不再是系于两塔间的、人为的高度。这高度，甚至并不矮于宣讲超人学说的查拉图斯特拉本人，至少在那一瞬间二者是“等高”的。不过，在埋葬死者的同时肯定其高度，依然不能完全表达查拉图斯特拉的复杂心曲。于是，便有了空树。在留给同伴尊敬与怜惜的同时，查拉图斯特拉还有一种无奈的哀挽：走软索者所做的一切努力都没有结果，到头来只能栖息在一棵没有任何果实、更不可能枝繁叶茂的树——空树之上。

也许，这就是查拉图斯特拉（尼采？）的逻辑，将现代问题推到极端的逻辑。这逻辑体现在第一个葬仪中，就是将形而上的问题还原（或下降）为生理—身体问题；体现在第二个葬仪中，则是将过去的所有高度设定为“空”，让一切从虚无开始。这样的“埋葬”，理由何在？

尼采只说，在将尸体放在“空树”之上后，查拉图斯特拉“肉体虽倦，灵魂却是平静的”。灵魂的平静，已使他安然睡去，我们暂时还是不要打搅他的睡眠吧。

“查拉图斯特拉睡得很久，不但黎明，连早晨也从他脸上溜过了”（第九节，第20页）。他醒来时，已是全新的一天。与身体的苏醒几乎是同时，他的灵魂也已觉醒：“他发现了一个新的真理”——

一线光明在我心里破晓了：我需要同伴，活的同伴，——而不是任我负到无论什么地方的同伴或尸体。

一线光明在我心里破晓了：查拉图斯特拉不应当向群众说话，而应当向同伴说话！查拉图斯特拉不应当做羊群之牧人或牧犬。（第九节，第20—21页）

在这并不太长的内心独白中，查拉图斯特拉两次言说了“光明在心里破晓”。一次回顾过去，另一次则指向未来。关于过去，查拉图斯特拉在睡梦中或许梦到了丑角、掘墓者以及两位隐居者，而更重要的是，他坚决地宣告了与走软索者的诀别。不错，他们曾经是同伴，甚至是志同道合者，但这一切都结束了。因为老是扛着死亡的东西，只会是个累赘和负担，只会阻挡前进的步伐。“离开的时候已经到了”，让这“第一个同伴”“在和平中安息了罢”（第九节，第22页）。现在，他需要前行，需要“活的同伴”。

这活的同伴属于现在，也属于未来。他们具有多重的特征。首先，他们不仅是些愿意跟随查拉图斯特拉的人，而且也是愿意“跟随自己”的人（第九节，第20页）。正因为能跟随自己，他们就不是盲目的、只知听候牧人驱使的羊群，而是有自己真正目标和方向的人。其次，他们是创造者。他们要打破善良正直者、正宗信仰者的“价值表”，打破既有的秩序。他们的创造性正表现在，在那些“牧者”的眼里，他们是“破坏者，法律之破坏者”。因为，这些创造者的到来，就意味着“把新的价值写在新的表上”。再次，这些创造者，还应该是“共同创造者”。他们“所寻找的是同伴们，而不是死尸，也不是羊群和信徒。”（第九节，第21页）。也就是说，只有也渴望创造的人，才会成为他们的朋友；只有寻找同伴而不是大救星和领路人的人，才会也成为他们的同伴。因此，他们既是“共同创造者”，又是“共同收获者”和“共同庆祝丰收者”。创造本身就是收获，就是丰收，而不是为了祭献和供奉，也不是为了成为“超大地的希望”的派生物与附属品。

如果说，下山之初查拉图斯特拉“内心改变”有了“下山”的愿望，难免还包含着几分自发的冲动；那么，在这里，我们可以说他已完全自觉地领悟了自己此次下山的目的——他是作为老师，而不是作为牧人下山的。作为老师，他要“从羊群里诱夺去许多小羊”，即使“群众和羊群会激怒起来”，他也不介意“被牧者们视为强盗”（第九节，第21页），因为教育是他的天职；也正因为他是老师，查拉图斯特拉并不企图牧领什么人，而只是期望造就更多同伴——可以对话的同伴，也即共同创造者。

虽然，要造就既跟随老师又“跟随自己”的人，本身就是一个悖论，但查拉图斯特拉却非常坚决。他说：“我不应当是牧人或是掘墓者。我决不再向群众说话；同时这是最末一次，我向一个死者说话。／我要加入创造者之群去，加入那些收获者庆祝丰收者之群去；我将给他指出彩虹与超人之梯。”（第九节，第22页）查拉图斯特拉为什么如此决然呢？也许对这个超人的预言者、创造者的教师来说，这就是命运：宁可没有追随者，也不能与那些没有“自我”的人为伍[29]。这是无奈，却也是乐观。

于是，我们惊异地看到，那曾通向超人的“绳索”和“桥梁”，已经幻化成天上的彩虹。彩虹，是一种跨越的意象。末人、人与超人之间的线形关系，在这里似乎被不经意地改变成了圆形。请注意，这是查拉图斯特拉试图对他的同伴们说的话。现在，他要同伴分担那思想与行动的风险。他已经没有必要否定，在极端的意义上，所谓起点和终点不过是一种假设，一种永恒回归；尽管跨越本身使生命如彩虹一样美丽并具有高度，但彩虹的美丽，其实是短暂而虚幻的，一如生命的意义本身。

说到底，唯有跨越才是美的，唯有跨越也才能不使生命停滞。没有跨越，人与尸体没有本质区别，至多是停留在原地、恪守旧价值表的善良正直者或信仰者；这样的人，如果不是虫，充其量只可能是末人，而根本不可能是同伴。

总之，查拉图斯特拉猛然醒悟之后，整个第九节独白，其实一方面是在寻找同伴，另一方面又是在否定所遭遇的那些人成为同伴的可能。二者互相交叉，互相映照。否定的声音曾说，“双居者”和“独居者”[30]，一心只想退隐，不可能是同伴；掘墓者，只对死去的历史感兴趣，不可能是同伴；小丑，本来就嘲笑超越的尝试，也不会成为同伴；走软索者，倒是一个潜在的同伴，但是他死了，不再是“活的同伴”。但肯定的声音，却响在最后：“我向着我的目的前进，我遵循着我的路途；我越过踌躇者和没落者。我的前进将是他们的没落。”（第23页）

至此，我们可以说，那个隐居十年的查拉图斯特拉只具备了“下山”的一半条件，只有当他经历了从市场到坟墓的这一系列变故与深思，他才真正成熟，可以直面“下山”路上所有的艰难与困惑。

离开墓地，并获得充分休息，查拉图斯特拉终于由“黎明”走到了生命的“正午”[31]。仿佛与正午带给人的高峰体验相配合似的，这时，奇怪的一幕也在天际出现了——

“看呵！一个鹰浮在天空中画大圈儿，悬挂着一条蛇，不像一个俘获而像一个朋友：因为这蛇绕在它的颈上。”（第十节，第23页）

这无疑是一个超出人们日常思维逻辑的图景。尽管我们早已知道，查拉图斯特拉隐居山中时，蛇和鹰就是他的同伴（第一节），但这两个动物本身成为朋友，并得以互相交缠在一起，却还是有几分蹊跷。我们不能不问：蛇和鹰，作为整个导言开始和结束部分重复出现的意象，究竟有什么意义？

如查拉图斯特拉自己所说，它们代表了生命存在中两个最能超出动物性的因素：高傲与智慧（“太阳下最高傲的动物呵，太阳下最聪明的动物呵”）（第十节，第23页）。作为动物而具有动物中最稀缺的品质，这不正如作为人却具有超人的品质一样吗？查拉图斯特拉从自己的两个动物身上，无疑获得了某种启示。而这种启示，既得益于山上的十年，“愉悦精神，玩味孤独”，也得益于与所有“现代人”的遭遇。在经历了内心与外在双重磨砺之后，查拉图斯特拉独具慧眼地看清了现代人（从末人到走软索者）的根本精神缺陷：他们（或者说我们）不是缺少高傲（或高贵），就是缺少真正的智慧。因为缺少高傲，所以便有了掘墓者的猥琐、看客的世故；因为缺少智慧，因而就只有小丑的聪明、老圣哲的卑微。而走软索者，尽管试图最大限度地追求高傲与智慧，却难免失败的结局。

鹰与蛇鸟瞰着、俯视着这一切。在它们的帮助下——在高傲和智慧的帮助下，查拉图斯特拉若有所悟。他懂得了这样一个道理：尽管自己所遭遇的每个人都只代表了一种现代精神症状，但是，每个现代人却很可能同时具有多种症状反应。换言之，在蛇与鹰的精神对照下，我们既看到了不同类型的现代人的相同困窘，同时也可以看到多种精神病态在现代人群体中的不同体现和渗透。

但问题还不仅止于此。鹰与蛇形象组合的呈现，不仅表明查拉图斯特拉更看清楚了外部世界和芸芸众生，而且事实上还使他更明白了他自己的内心。这主要体现在两个方面。其一，是对自身精神构成的再次反思；其二，则是对自己冒险生涯的再次警醒。

先看第一方面。对鹰与蛇的组合，查拉图斯特拉先是“投掷诘问的一瞥”，但很快他就颖悟，高呼说“这是我的鹰与蛇了”（第十节，第23页）。对此我们不妨说，在这一瞬间，查拉图斯特拉已经将第九节对“活的伙伴”（互相平等的精神存在）的吁求，内化成对他自身精神构成中两种互补元素的诉求。这又是一个重要转变。从抽象的意义上说，正如前文所述，这种内在精神构成首先是高傲与智慧的结合；而从具象的意义上说，鹰和蛇这两种动物由于其通常所生活的环境的不同，又代表了不同的精神领域。前者属于天空、属于形而上的超迈境界，后者则属于大地、属于物质和实实在在的肉体之维。这两者的高度结合，即两个套在一起的圆圈，无疑就是最完美的、超越的象征。

但再完美的组合，也只是言说中的、理想化了的。在鹰和蛇的世界里也许可以实现，在现实的社会中却永远也不可能。可以对所有人说出的美好故事或哲学真理，只能是一个虚构。真实是严酷的，甚至是致命的，只有自己的同伴才能真正理解，不可能也不应该对别人和盘托出。对这一点，鹰与蛇好像是知晓的，所以，它们飞过来“想知道查拉图斯特拉是否还生存着”（第十节，第23页）；查拉图斯特拉自己也又一次有所警醒。他感慨道：“在人群里，我遇到的危险比兽群里还多些；查拉图斯特拉走着危险的路途。”（第十节，第23页）也许，小丑没有说错，查拉图斯特拉没有像走软索者那样死去，的确是他的侥幸（第8节，第18页）。因为像查拉图斯特拉这样破坏了旧价值而又能逃过惩罚的人，当然只能是特例而不可能是常态的。你看，这时查拉图斯特拉又“记起森林里圣哲之劝告”（第十节，第18页）了。这不是胆怯，但却不能不说多了一些审慎。“他叹息着向自己的心说”：

我希望我更聪明些！让我从心之深处再聪明些像蛇一样罢！

但是这是不可能的。所以我祷求我的高傲陪伴我的智慧！

如果将来智慧竟舍弃了我——唉！它是喜欢逃遁的！——至少我的高傲还可以和我的疯狂继续同飞罢——（第十节，第24页）[32]

求助于高傲甚于求助于智慧，查拉图斯特拉的下山之路就是这样开始的。在这里，与其说尼采给了我们答案，不如说他通过查拉图斯特拉反思现代精神的言行给我们提出了一系列问题。

看来，查拉图斯特拉尽管赞美智慧与高傲的有效组合，但是对用狭义的“智慧”（理性？）解决现代人的精神困境却并不抱太大的希望。因为，智慧可以变成机巧、变成供末人消遣的工具理性，“它是喜欢逃遁的”。它的逃遁，是为了回避了那些不容逃避的关键问题，而满足于已成的答案、固定的价值和腐朽的秩序。有时，这也许并不是“智慧”有意为之，而是确实它已经失去了有效面对那些最根本危机的能力。甚至，由于过于关注末人的“幸福”（第五节），这样的“智慧”已经不知道下面这个严峻的事实：即使所有观点都在说着反对的声音，真正的智慧也不能没有敌人。与此不同，当查拉图斯特拉遇到的每个人都以为自己的生活是最美好的生活的时候，他却在内心作出了最大胆的质疑。

对查拉图斯特拉来说，也许不可能有一劳永逸的完美结合：蛇与鹰的结合。高傲精神的高傲之处，就在于它以“愚笨”（苏格拉底的“无知之知”？）渴求飞翔，而不是停在任何一个地方。无论那地方是森林，是市场，是墓地，还是山顶；无论那里的人是同道，是孤独隐居者、掘墓者、小丑或者大众……都不能让高傲停止飞翔[33]。

——“查拉图斯特拉之下山如是开始”，事实上永远不可能结束。

【注释】

[1]〔德〕尼采：《查拉杜斯屈拉如是说：人人可读无人可读之书》，雷白韦译，中华书局1940年版，第1页。本文使用的中文翻译，没有特别说明者均采自该书，随文注页码，唯“查拉图斯特拉”人名用通常译法。这个版本的前三部分被另一名称为《查拉斯图拉如是说》的版本盗用（文化艺术出版社1987年版，译者署名“尹溟”）。对此，钱春绮给成芳的信指出：“尹溟的这个译本，事实上是上半部用雷（白韦）译，下半部用楚（图南）译，乃是一双色冰淇淋。这是文化艺术出版社的盗版，根本没有改动过。‘尹溟’这个笔名乃是‘隐名’的谐音”，见成芳编：《我看尼采——中国学者论尼采（1949年前）》，南京大学出版社2000年版，第682页。

[2]比如考夫曼（Walter Kaufmann）的译文是这样的：Here he enjoyed his spirit and his solitude，and for ten years did not tire of it，in The Portable Niestzsche（New York：Penguin Books，1976），p．121；而霍林代尔（R．J．Hollingdale）则译为：Here he had the enjoyment of his spirit and his solitude and he did not weary of it for ten years，in Thus Spoke Zarathustra（Baltimore　＆Maryland：Penguin Book，1961），p．39；考夫曼的译文与更早的由尼采的妹妹伊丽莎白·弗尔斯特－尼采（Elizabeth Förster－Nietsche）作序的康芒（Thomas Common）译本（New York：Boni and Liveright，1905？）事实上只有两个词不同，即在康芒译文中“here”作“there”，而后一句则多了一个“he”作主语。

[3]徐梵澄译为：“独自怡悦心神，玩味寂寞，十年间未尝疲倦”（〔德〕尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第3页。此译据1935年译本重印，篇名为鲁迅所定，见该书“缀言”，第1页）；雷白韦译为：“他在那里保真养晦，毫不厌倦地过了十年”（《查拉杜斯屈拉如是说》，雷白韦译，第1页）；楚图南译为：“他自得和孤独，十年不倦”（尼采，《查拉斯图拉如是说》，楚图南译，湖南人民出版社1987年版，第1页。此版本据高寒——即楚图南文通书局1947年版重印）；而黄明嘉的译本则作：“他在山里安享自己的智慧与孤寂，十年乐此不疲”（〔德〕尼采：《查拉图斯特拉如是说》，黄明嘉译，桂林：漓江出版社2000年版，第3页）。

[4]徐译捻出“心神”二字，似在有心接近原意；而雷译以“保真养晦”之“真”与“晦”对应“Geist”和“Einsamkeit”，难免附加了一些意义，且多少有一点老庄色彩；但前二者好在还基本没有脱离原文，比较而言，后面两个译法就颇可商榷。细究楚译“自得”一词，不知所本何在；而黄译中“智慧”二字，似与特定语境相距较远，失落了这个词的许多丰富内涵，反而显得拘泥。“Geist”一次确有“智慧”的涵义，也可以指“思想”、“理解力”等，但却远不仅于此，它可以表达“生命”、“气息”；甚至可以指“幽灵”、“精神”，与“物质（Materie）”相对，也与肉体（Fleisch）相对。参见Duden Deutsches Universal Wörterbuch，S．579。而下文中有一句“Siehe！Ich bin meiner Weisheitüberdrüssig”，各译本都将其中的“Weisheit”一词翻译为“智慧”，也可以证明将“Geist”同样译为“智慧”之不妥。

[5]Stanley Rosen，The Mask of Enlightenment：Nietzsche's Zarathustra（New York：Cambridge University Press，1995），罗森作了很详细的区分：“Geist与Seele（soul）一词有所区别。通常Geist指一般的生命力（life force）而Seele则指人格特征（personality of the individual）……Geist也比nous或intellect（理智）意义更宽泛，包含了柏拉图所谓的爱欲（Eros）。灵魂爱理式（Ideas），理智则领会之，它是灵魂的眼睛。灵魂必须向理智的形式敞开，也能影响并引导后者。在尼采那里，Geist必须通过创造性地再次运用希腊的高贵品质（nobility）而得以再生。查拉图斯特拉愉悦精神，玩味孤独。这种精神愉悦，并不是文明的（civilized）交往、对话或者教化（Bildung），而是向内转（turning inward），通过这种转变，回归自然”，p．24。

[6]冯至：《萨拉图斯特拉的文体》，原载1939年《今日评论》第一卷第二十四期，转引自成芳编《我看尼采》，第436页。关于《查拉图斯特拉如是说》与基督教的关系，另可参见W．Wiley Richards，The Bible and Chritian Tradition：Keys to Understanding the Allegorical Subplot of Nietzsche's Zarathustra（New York／Frankfurt am Main，1990）。该书认为：“将导言与四卷书作为一个整体来看，我们可以假定下列主题。《查拉图斯特拉如是说》的纲要是循《圣经》而定的。导言概览超人的工作，第一部分将查拉图斯特拉表现为孩子气的批评家，第二部分则将他描述为教师，第三部分视之为超越者，第四部分又视之为自己领域的统治者……在一些场合查拉图斯特拉戏仿了耶稣的生活和基本教诲，有些场合则与之并行，而另一些场合直接与之相对”，p．4．

[7]参见《路加福音》3：23：“耶稣开头讲道，年纪约有三十岁”；4：1—2：“耶稣被圣灵充满，从约旦河回来，圣灵将他引到旷野，四十天受魔鬼的试探。那些日子没有吃什么；日子满了，他就饿了。”

[8]Laurence Lampert，Nietzsche's Teaching：An Interpretation of Thus Spoke Zarathustra（New Haven and London：Yale University Press，1986），p．14．

[9]Stanley Rosen，The Mask of Enlightenment：Nietzsche's Zarathustra，p．23．

[10]柏拉图：《理想国》，第七卷，514a2—517a7，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第272—276页。

[11]海德格尔：《柏拉图的真理学说》，见《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第246页。

[12]同上书，第247页。

[13]参见Leo Strauss，Nature Right and History（Chicago　＆London：The University of Chicago Press，1965），pp．11－12，施特劳斯认为：“哲学意味着从洞穴上升到太阳光下，也就是说，走向真理。洞穴是与知识（knowledge）相对的意见（opinion）世界。意见是易变的。意见如果不能由社会条令固定下来，人们就不能生活，也就是说不能共同生活。意见因此变为权威意见、公共教条或者世界观（Weltanschauung）。哲学因而意味着从公共教条上升到根本的私人知识……对古代人来说，哲学意味着离开洞穴，而对当代人来说，哲学本质上从属于‘历史世界’，‘文化’，‘文明’，‘世界观’，即柏拉图所说的洞穴。”当然，施特劳斯对以尼采的方式是否能真正上升到阳光下是有怀疑的，参见上书，第26页；而查拉图斯特拉接下来的“下山”行为本身，则与海德格尔对洞穴与阳光的理解形成对比。对海德格尔来说，“洞穴比喻”是一种“真理学说”，而查拉图斯特拉对太阳所说的一切，无疑与他面对众人所说的话形成了对照，可以说他把哲人与洞穴中人的关系完全挑明了。这转而提醒我们注意施特劳斯上述论点的政治性以及查拉图斯特拉在人群中的命运。

[14]原文为：“Ich muß，gleich dir，untergehen，wie die Menschen es nennen，zu denen ich hinab will”，“untergehen”一词，Kaufmann英译为“go under”，并解释说“德文词untergehen翻译上有很大的问题：它是一个普通的词指太阳下山，同时又指毁灭（perish）；尼采几乎总是强调其‘下’（under）的意思——有时是为了呼应同一个句子中的另一个‘下’，有时则是为了与‘超’（over），通常是超人（overman）形成对照，”见The Portable Nietzsche，p．115。中译本对这一句的翻译也是五花八门，楚图南译为“像你一样，我必须下去，如同人们说的，对于他们我将下降”（见该译本第2页）；另有一个张友谊的译本（仅译了前两卷）（北京：外文出版社1998年版），译文也采用了“下去”这个译法：“我要像你一样，义无反顾地下去，正如人们说的那样，对于他们我终将要下去（见该译本第2页）”。但这个译文无疑太不忠实原文了；黄明嘉译本对原文中的两处untergehen（Untergang）作了不同的处理，第一处译上面这段话为：“我必须像你一样下去，正如人们所说的‘日落’，我要向他们走去”；而在这一节的结尾则这样译“——Also begann Zarathustra's Untergang”一句：“——如此开始了查拉图斯特拉的下山过程”（见该译本第3、4页），明显没有雷译简洁、清楚；徐梵澄则译出了这个词的另一个重要涵义：“我必须像你一样堕落，如我欲下往之之人群所云……——如是开始苏鲁支的堕落”（见该译本第4页）。“堕落”一词固然一定程度上包含了尼采通过沉沦而达超越的意义，但可惜没有能传达“下山”一词的修辞所传达的更丰富底蕴：“下到最深处去……把光明送到下面的世界。”

[15]在结构上，导言部分似乎也是全书一个缩影，因为最后都回到出发的地方，是一个大的回返过程。全文从“下山”开始，第一卷的故事在“彩牛城”发生；第二卷的场景是“幸福之岛”，第三卷叙述从“幸福之岛”回到山顶的路途，第四卷则回到山里。

[16]关于“上帝死了”这个主题，《查拉图斯特拉如是说》中有多处表达，特别请参见，第一卷第三章《遁世者》、第七章《诵读与写作》；第二卷第三章《慈善者》；第三卷第八章《背叛者》，第十六章《七个印》第二节；第四卷第六章《无业》，第七章《最丑的人》，第十三章《高等的人》第二节，第十四章《忧郁之歌》，第十七章《醒觉》，第十八章《驴节》等。

[17]雷译将“Thorheit”一词译为“疯狂”，可能是考虑到“Thor”一词有雷神的意思。但其他中英文译本均译为“folly”、“foolishness”或“愚庸”、“愚昧”等。例如徐译此句为：“我愿意赠与、分给，直使人群中的智者重欢其愚庸，贫者更欣其富足（第3页）”，可参看。

[18]德勒兹从分析古今“虚无主义”的不同入手处理这个问题，有独到的看法，此处参考了他的观点，参〔法〕吉尔·都勒兹：《解读尼采》，张唤民译，百花文艺出版社，2000年版，第46页以下。

[19]事实上，第三小节结尾处，群众已经将查拉图斯特拉与走软索者联系了起来。他们说：“我们听够了那走软索者了，让我们看看他罢。”（第8—9页）这是否意味着，在群众眼里，查拉图斯特拉和那个走软索者的区别并不是本质性的，无非是一个通过语言而另一个通过行动来完成虚拟的“走软索”技艺呢？也许我们可以问这样的问题。

[20]导言第四节，尼采一连用了18个“我爱……”从正面说出了走向超人之路的过程，与第三节的一系列反面质疑可谓相反相成。

[21]参见第210页注①。

[22]参看《快乐的科学》第125节“疯子”，正是“疯子”宣布“上帝死了”，见KSA　3，SS．480—482。该书中文本有黄明嘉译《快乐的科学》（桂林：漓江出版社2000年版），第151—152页；梵澄译《快乐的知识》（上海：商务印书馆1939年版），第134—136页。海德格尔《尼采的话“上帝死了”》对此作了详细分析，见《海德格尔选集》，上海：上海三联出版社1996年版，第763—819页。

[23]罗森（Rosen）认为，“走软索者是对超人大众化的理解”，代表了“后期现代（latemodern）欧洲人的精神”，可参见The Mask of Enlightenment，pp．38，40。

[24]参看Leo Strauss，Socrates and Aristophanes，Chicago and London：The University of Chicago Press，1966；Leo Strauss，The Problem of Socrates：Five Lectures，in The Rebirth of Classical Political Rationalism：An Introduction to the Thought of Leo Strauss，Chicago and London：The University of ChicagoPress，1989，selected and introduced by Thomas L．Pangle，pp．103－183；Leo Strauss，Xenophon's Socratic Discourse：An Interpretation of the Oeconomicus，South Bend，Indiana，1998；Leo Strauss，Xenophone｀s Socrates，Ithaca and London：Cornell University Press。

[25]参见〔美〕威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，商务印书馆1999年版，第191页。

[26]〔德〕安内马丽·彼珀（Annemarie Piepper），《动物与超人之维》，李洁译，华夏出版社2001年版，第75页。

[27]《动物与超人之维》，第61页。

[28]《约翰福音》6：35—59有这样的话：“耶稣说‘我就是生命的粮。到我这里来的必定不饿；信我的必定不渴’……我实在告诉你们，信的人有永生。我就是生命的粮。你们的祖宗在旷野吃过吗哪，还是死了。这是从天上降下来的粮，叫人吃了就不死。我是从天上降下来生命的粮；人若吃这粮，就必永远活着。我所要赐的粮就是我的肉，为世人之生命所赐的……我实实在在地告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面。吃我肉、喝我血的人就永生，在末日我要叫他复活。吃我肉、喝我血的人常在我里面，我也在他里面。’”

[29]关于此，尼采在《查拉图斯特拉如是说》卷一最后一章《给予的道德》中有所展开。这一章的主导思想后来又被用作卷二的开卷语。查拉图斯特拉对自己的弟子这么说：“你们还不曾找寻自己，你们先找到了我。一切的信徒都是如此，所以一切的信徒都不值什么。／现在我命令你们：忘却了我而找寻你们自己；我等到你们都背叛了我的时候，我再回到你们这里来。”（卷一，第115—116页）

[30]彼珀认为：“查拉图斯特拉在这里谈论的独居者和双居者一方面指的是他下山时在森林遇到的老者，此人还没有听说上帝已经死了；另一方面指的是独居的那个老人，此人施与他和那个死去的走绳者面包和酒。二者的共同点是，他们都退隐于孤独之中，以便在人类的群体之外独自生活：他们在这个意义上是独居者，是独自、孤独生活的人，但是只要他们与上帝共同生活在一起，他们就是双居者。”见《动物与超人之维》，第84页。

[31]尼采对“正午”这样解释道：“正午：阴影最短的时刻；最久远的错误的终结；人类的顶峰；《查拉图斯特拉》的开头词。”见《偶像的黄昏》，周国平译，北京：光明日报出版社1996年版，第27页。

[32]这里的“疯狂”一词应作“愚笨”，参见第206页注②。

[33]请参看《快乐的科学》第382节：“谁的心灵渴望经历那一切延续至今的价值，经历一切价值希求之事，决意乘船周游理想之‘地中海’沿岸；谁想从自己的冒险经历中体验一下那些实现理想人的勇气，诸如艺术家、圣者、立法者、智者、学者、虔诚者、预言家、老式的非凡者等等，那么谁就必须具备伟大的健康。因为这类人不可避免会一再牺牲健康的，所以还必须一再重新获得健康！”（第320页）