生命与存在之间：孰为歧路？

海德格尔的思想中存在一个生命哲学阶段，这种提法似乎并不为国内乃至西方的海德格尔研究专家特别重视。生命意义问题对海德格尔早期思想发展的指引更多地被淡化为时代背景、氛围。这或许是因为，通过《存在与时间》这部影响非凡而深远的代表作认识海德格尔的知识界，理所当然地接受该书中作者本人批判超越者的姿态，徒劳无功地追问生命的生命哲学属于失去了发展前途的沙滩上的“前浪”，作为“基础存在论”的解释学化的现象学表明自身是一块更好的思与问的地基。然而在我们看来，对生命问题的关切实是海德格尔的“终极关怀”，源于如何安顿“异化的严格主体性”的“切身之痛”。然而，我们也知道，海德格尔本人声称其“毕生大事”乃“存在问题”。这种“主题切换”说明了什么，缘何发生，便是我们接下来要考察的问题。

首先要表明的，是这种“主题切换”确实存在。德文单词das Leben兼有生命、生活之意，其词根leb也出现在源于动词erleben的生命哲学的重要标志词das Erlebnis（体验）之中。Leben、erleben、Erlebnis这些字眼在海德格尔早期的文章中占据了显眼的位置。以实际生活（das faktische Leben）为起点和旨归的海德格尔思想中，它们最终淡出了这位思想家的中心视野，这个过程究竟是如何发生的？

且不说Leben这个词的含混多义，风靡一时的Erlebnis强调意会、难以言传的直觉特色也使对象化、主题化生命问题显得棘手。尽管如此，年轻气盛的海德格尔需要的正是有价值的挑战。“而今，‘体验’一词本身已流于泛滥和苍白，若非不得已，原是最好不轻易言及此词。这却是不可避免的，因而理解其本质就更是紧要之事了。”（注：Groheim Michael.Von Georg Simmel zu Martin Heidegger[M].Bonn Berlin：Bouvier Verlag，1991：4.）用施密茨的话来说，此词的关键是主体性在其中的显露——某种状况涉及我、某事触动我。这种意义上的体验是“如人饮水，冷暖自知”。这种看似最平常、却又往往容易被忽略的主体性因素，有被“事物化”的危险——“我本身的体验”被还原为客观“过程”、还原为无关乎我的切身参与的纯粹发生。海德格尔提醒人们注意这种“（彻底）去-生活化”（“Ent-leben”）的客观过程，要求人们关心“起始现象”的保持——“我总以某种方式投入其中，各种状况下的我自身总会‘发出声音’，我在‘共振、共荡’”。这是对情绪牵涉、触动状态的强调。如施密茨的弟子Michael Groheim所指出的，对此时的海德格尔来说，主体性正是起步于这样的情绪触动状态，而无需绕道异化（“陷身畏之中”）才能达及“本真的”主体性。（注：Groheim Michael.Von Georg Simmel zu Martin Heidegger[M].Bonn Berlin：Bouvier Verlag，1991：5.）

不难理解的是，实际生活、生命是经历一战洗礼的海德格尔关注的焦点。在这个时期的海德格尔看来，现象学便是“实际生活自身的解释”，生命哲学和解释学家狄尔泰所倡导的生活、生命概念也因其在主客对立问题上的突破（打发掉了那个令人难堪的老问题：主体是如何走向其客体的？）以及与之相关的“生命关联”（Lebensbezug）——所谓生命，即活入世界之中；并不需要自我去架起通向事物的桥梁，生命业已是在世界之中的生命——的提出启发了海德格尔“在世存在”的思想。（注：Groheim Michael.Von Georg Simmel zu Martin Heidegger[M].Bonn Berlin：Bouvier Verlag，1991：15.）

海德格尔这种鲜明的生命哲学立场及其对以往生命哲学的批判认同是对既往哲学中概念逻辑先行的客观化思维的反叛。而他的导师李凯尔特正是这种传统思维的典型代表。李凯尔特严厉拒斥生命哲学，他点出生命哲学最主要的软肋：倘若对体验的一切客观对象化都应当被避免，就有了“如何在方法上把握体验一般”的问题。用他的话来说，“Leben本身毕竟从未登科学之殿堂，仅仅是其概念，即某种形式的Leben”。生活中不能没有形式，然而同样确定的是，活生生的东西无法长久地忍受固定的东西（形式）。对体验的确-立（Fest-stellung des Erlebnisses）必然是一种“（彻底的）去-生活化”，一种“自我的去历史化”。海德格尔承认这种生活中的两难而致力于以某种方式统和概念性和生动性。对生活、生命之为哲学认识对象的“形式化”是必须的，问题是“如何进行这样的形式化”（Wie der Formung）。海德格尔指出，李凯尔特没有看到的是：“形式之意义/含义区分”功能源于“材料”。既然材料是所谓的生活、生命，就需要一种与此相宜的形式化、一种生发自生活、生命自身的形式化。

1920年“宗教现象学引论”的讲座课中，海德格尔达成了他自己提出的这种要求，此即有血有肉、有情有义的“形式显示”或曰“形式指引”的解释学现象学方法的诞生。“形式的”意味着漠视任何对象化，通常意义上的“对象”、“物”首先被形式地刻画为“某物”，“在作为可体验者的某物的意义中，也正是在它的不被减弱的‘生活冲动力’中，有着‘朝向’、‘指向’和‘投向’一个（确定的）世界的契机。”（注：张祥龙.海德格尔传[M].北京：商务印书馆，2007：96.）

运用形式指引方法，海德格尔解释了《新约》中的保罗书信，令人信服地展示了原始基督徒宗教生活的意义核心——“由人的生存关系姿态构成的”（注：张祥龙.海德格尔传[M].北京：商务印书馆，2007：103.）原发的时间化、“时机化时间”。这加强了他对在生命意义这一终极问题上有所斩获的信心：“生活、生命这个词往往令人混淆的纷繁多义不应成为弃置此词的理由”，“倒是应该任这个问题词‘得其所哉’，以使其所指示的现象能够显示出来”。（注：Heidegger M.Wegmarken，GA9，[M].Frankfurt/Main：Vittorio Klostermann，1996：15.）海德格尔将继续追究这个词种种表达关联的区分之所在，彼时的他尚有“在继承中扬弃现代生命哲学的积极倾向的雄心”。（注：M Groheim.Von Georg Simmel zu Martin Heidegger[M].Bonn·Berlin：Bouvier Verlag，1991：12.）

然而，生命哲学终究被判定为“根基不足”，整理出一种“严格的、具有哲学深度的生命概念”的计划终未达成。在此期间与生存哲学的接触（雅斯贝尔斯、克尔凯郭尔）促成了海德格尔的历史性的实际生活向生存问题域、存在论域的转变。与此相关的重要文献是海德格尔写作于1919-1921年间的《评卡尔·雅斯贝尔斯<世界观的心理学>》一文。此篇书评中，对生存现象的刻画以形式显示方法为起点：

涉及的对象在形式显示中被确定为生存。在这样一种形式显示的意义中，此概念即指示“ich bin”（我是/我在）现象，那种包含在“ich bin”中的存在意义——之为一种根本上的现象关联及相关疑难问题之征兆。（注：H Schmitz Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：173.）

疑难之处何在？进一步地，海德格尔对生存进行了有所保留的“形式刻画”：

“生存”（Existenz）是某物的一种规定性——如果要区域性地刻画它，尽管这种刻画在最终和原本的意义上表明为相对于生存之意义的误读，它还是可能被把握为一种存在的确定方式，作为一种确定的“是”之意义——根本上是“我是”之意义，这样的意义并不在理论的意谓中被真正拥有，而是在“我是”之实行中被拥有的，是“我”的存在的一种存在方式。如此理解的自身存在，形式显示地来说，即生存。（注：H Schmitz Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：173-174.）

之所以对生存现象的形式刻画在“最终和原本的意义上是相对于生存之意义的误读”源于这样的困境：

“只要‘我是’被作为能以‘他、她、它是’（乃至是什么）获得表达的某物，生存在表面上就能作为一种存在意义、一种存在的‘如何’被提及”。（注：H Schmitz Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：174.）

而海德格尔承认自己无法“哪怕仅仅将生存问题那已包含在自身之内的极特殊的疑难问题之征兆以一种相应于最严格的概念要求的形态提出来”。（注：H Schmitz Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：174.）

在“ich bin”中获得表达的生存终究不能被区域性地刻画，将生存之意义把握为“我”的存在的一种存在方式也是不妥的。不同于“他、她、它是（什么）”：

在“ich bin”的原本获得实行的基本经验的原初意义上，包含着这样一回事情，即：这种经验并没有把“我”经验为处于某个区域中的“我”，经验为某个“普遍之物”的个别化，某种情形；而不如说，这种经验是对作为自身的“我”的经验。在纯粹获得实行的这种经验中，“我”难容于区域和实事领域的特殊性表现在任何一种区域性规定的尝试——源于某种先行把握诸如意识流、体验关联——都会消解“bin”的含义，使“我”沦为一个可依据不同观点、态度来确定和排序的客体。（注：海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2007：34-35.）

面对这一历史上常常以“个体是不可言状的”面目出现的障碍，海德格尔一针见血地指出这种老生常谈背后隐藏的先入之见：

我们不想总是再三去重复人们常说的“individuum est ineffabile”（个体是不可言状的），现在或许已经到时候了，我们要来追问一下，在这里，这个“fari”（言）究竟应当具有何种意义，何种把握方式应得到表达，是否此种dictum（言语、语句）并不是以某种对个体的把握方式为基础的——这种把握方式说到底建立在一种对“总体人格性”的审美的外部考察中，而即使人格性是内在地在心理学上被“理解”的，这种外部考察也还依然有效（例如可参照狄尔泰）。（注：海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2007：46.）

他自己如何克服这种在生命哲学家那里依然有效的“外视角”的局限、直接把握具体的个体呢？通过提出一种与自身的确定关联，海德格尔试图打破那“疑难问题之征兆”的壁障：

这样一种存在意义“不是从那种特殊的、认识阐明意义上（从而在某种程度上客观化了的）得来的，而源自心系其自身的拥有（注：bekümmert，忧心的、忧虑的。反身动词sich bekümmern既有忧虑、担心的意思，也有为…操心、关心、照顾的意思。这里取第二个意思。“心系其自身的拥有”该是“不失去自己”这个意义上来说的。）这一基本经验（Grunderfahrung des bekümmerten Habens seiner selbst）”。这种与自身的确定关联并没有不同寻常之处，它“实行在实际的生活经验中，从那里为我们所熟悉、掌握——并且，这种实行并非瞬息而逝、独一无二，而是实行于这样一种“心系自身”，这种“心系自身”必然促成向着历史的“念兹在兹”（Bekümmerungserneuerung）”。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：177.）

在我们看来，这还是海德格尔直觉地为生命哲学所吸引的阶段所持守的“起始现象”——“我总以某种方式投入其中，各种状况下的我自身总会‘发出声音’，我在‘共振、共荡’”，只是这里历史的维度或者说向历史“绽出”的倾向被更明确地凸显出来。

海德格尔找到的这种基本经验具有生存哲学家喜言的临界状况诸如罪与死所缺乏的日常自足性和历史维度。这种基本经验具体如何突破“生存疑难”？实际的当下决断力和一种历史的期待视域的打开为思想接通生活之流“造势”：

关心并不意味着带着忧心忡忡的表情那样一种情绪，而是实际的决断状态，接受生存之侵袭为必须去照料、处理的事情。这种“拥有自身”产生于关心、保持在关心中，并且倾向于关心；在这种关心中，特殊的自身过去、当前与将来得到了经验……这种基本经验具有进入到“我”之过去中的原本的历史延伸；“我”之过去对“我”本身来说不是一个附带拖拉的添加物，而是被经验为那个在历史中一道经验着自身的“我”在其预先设定的期待视域中的过去。（注：海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2007：36-38.）

用新现象学的话来说，此即尚未异化的严格主体性。当然，在海德格尔这里，一种历史的期待视域的引入似乎一开始就昭示了海氏道路的“传统重负”。在海德格尔这里，历史被当下“激活”（实行、维持）——“进入到‘我’之过去中，这种过去又是在预先设定的期待视域中的过去”，“生存疑难”实即“不可言状的个体”问题通过“出到某物之上去”的倾向——心系自身之拥有的基本经验的赢获明朗化了。然而，进一步的理论探索表明，刚刚赢获的这种与自身的确定关联与生活之流之间，仍有复杂的缠绕关系需要澄清。

施密茨以“生命哲学的阴暗化和生存主题的尖锐化”来归纳海氏遭遇的困境及其应对之方。海德格尔这样描述心系自身之拥有的基本经验与将其裹挟于自身之内的生活经验的关联：

实际情况是，本己的此时此际被经历的、在这一精神历史的境况中得到实现的实际生活经验，同时也实行着从中源起的、在其中停留的、向实际之物本身返回的基本经验。”（注：海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2007：37.）

与自身的确定关联与实际生活经验“同源”，或者说实际生活经验正是辛苦觅得的基本经验的“源头”。实际生活经验中却有一种灾难性的倾向——从心系自身的的主体性（“起始现象”）坠落客观性、屈从传统势力：

具体的实际生活经验本身具有一种跌入可经验的周围世界的“客观”意蕴之中的固有倾向。从客观意蕴在存在意义上的这种优势地位中，自身（当涉及其存在意义时）容易在一种客观化了的意蕴（如个性、人性理想）中被经验、在这样的经验方向中得到理论的把握并达及哲学意义也就好理解了——经验和知晓的过去作为客观传统自身的当前影响越深，这种优势地位就越显明。一旦传统对生活的这种固有压抑被看到了，就会产生一种洞见，即：洞察并且在一种真正的概念性中阐明生存现象，这样一回事情的具体可能性得以展开是有条件的，就是说，只有当具体的、以某种方式依然起作用的被经验的传统得到解构，只有当通过这种解构曾经作为主导动机的基本经验（加重号出自笔者之手）得到揭露并且就其源始性而得到讨论时，上述具体可能性才得以展开。（注：海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2007：39-40.）

写下这段文字的海德格尔是否想到激烈反传统的尼采所谈论的“历史对生活而言的优缺点”？无论如何，他分享了传统需要被解构的洞见，以保全赢获的与自身的确定关联。解构历史的海德格尔希望通过翻新、穷尽自身被缚于其中的传统来回归自身。从实际生活经验灾难性的倾向（跌入可经验周围世界的客观意蕴）中发掘出“心系自身之拥有的基本经验”的需要走到了前台。面对传统的遮蔽和当前处境的分裂（基本经验与实际生活经验的张力），所谓“与自身的确定关联”仍然是一个棘手的问题。从中，我们已经能嗅到《存在与时间》中著名的二元区分——本真与非本真。非本真的存在方式指首要地从其世界理解自身从而丧失自身或尚未赢获自身，本真的存在方式则占据自身，并且是在一种异化体验的基础上——畏撕裂遮盖着此在的面纱。

诉诸本真源于忧心危及实际生活经验之原初性的非本真的沉沦，即“纯粹自身世界指向的意蕴向着周围世界乃至那些常常是次生之物的苍白乏味中陷落”的倾向：

意蕴变得苍白……这种退化现象表明经验（具体的、生存意义上的）向非本源性的模式过渡，这里没有真正的实行和实行之更新可言，而种种关联也磨平为一种并不特别显著的、平庸的通达性、接受性和共同从事的品质。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：197-198.）

《对亚里斯多德的现象学阐释——现象学研究导论》中，陷落主题呈现为一种更为复杂的形态。生活需要世界、执着于世界，世界是生活如影随形的“毁灭者”：

“在其世界中的实际生活固定地活着、固定地操劳着”、“实际生活以一切方式操劳着（尽管是以不同的方式），以于其世界中固定地活着”。

正是自身的倾向导致了这种固定的、被缚于世间的“生活方式”：

自身的倾向赋予生活一种独特的重量、用力方向，一种“向着……的推动力”，由此，“某种实行方式‘到时’，此即倾向性”，这种倾向性“将生活推入其世界中，使生活在其中固定下来”。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：198.）

世界的面貌变了，使一种“我”得以“完全在场”（“我总在‘共振、共荡’”）的生活展露自身的世界转变为与生活处在某种既对立又“唇齿相依”的共谋关系之中的世界：

世界即“被生活过的、生活获得其支撑的所在”。不及物动词“生活”的含义，总是将自身解释为“在”某某“中”生活，“出于”某某而生活，“为了”某某而生活，“与”某某“共同生活”，“对着”某某，“借”某某“进入”生活，“从”某某“出发”而生活。这些“某某”指示出了其关涉“生活”的多样性，我们用“世界”这个术语来规定它们。（注：海德格尔.对亚里斯多德的现象学解释[M].赵卫国，译.北京：华夏出版社，2012：75.）

生活回头一看，遭遇对立于自己的世界，这世界又原是它自身，生活至此背负起一种独特的重量——与自身的操劳“照面”所带来的重量：

生活“本身”就有一种固有的重量，这并不依靠某种外在的东西；毋宁说，生活在其有倾向的操劳活动中遭遇到的东西及其遭遇的方式，就是它本身；生活发送出在其世界中操劳着的东西，通过其世界的形式或存在意义，世界性地呈现给它自己。……被如此刻画的、沿着与自身照面的方向的生活之运动称为返照。实际生活在其世界中投入地操劳的东西，由此作为操心而与之照面。（注：海德格尔.对亚里斯多德的现象学解释[M].赵卫国，译.北京：华夏出版社，2012：104.）

这种由世界之返照运作“孽生”的独特重量，导致“生活阻断自身而恰恰又不脱离自身”、我原本的“完全在场”动转不定：

通过这种返照，……以“从自身出发”的方式“从自身出离”。返照之强力在阻断的运动特性方面，恰恰是通过这种情况表达出来的，那就是，通过生活的这种“从自身出离”，它本身形成一种“面对它的东西”，并通过或在这种形成过程中“存在”……，而且实际生活恰恰就操劳着以这种“从自身出离”的方式被建立起来。（注：海德格尔.对亚里斯多德的现象学解释[M].赵卫国，译.北京：华夏出版社，2012：108.）

如何克服这种随境流转、本心沉没的异化？我们要看到，这样的操劳实际上是逃避，逃避原初决断，它的代价是丧失原本的可能性——依生活而展开的可能性，而它的结局是匮乏：

如果操劳就是这样进行的话，那么“顺生而为”的可能性就消失了：可能占有“面前”的趋势，以及由此可能占有那些在“面前”生活着的、通过距离而真正呈现于生活面前的东西的趋势就丧失了；那种在其世界中实际地操劳着的生活。（注：海德格尔.对亚里斯多德的现象学解释[M].赵卫国，译.北京：华夏出版社，2012：93.）生活就是操劳，在偷懒、逃避的倾向中操劳……它在自身中形成关涉自身的诱惑，要是陷入这种诱惑，它就“变身”为无忧无虑……于是，现在就是无忧无虑造就了世界，而为了获得满足，就必须提升世界，世界变为双曲线式的（夸张的）……双曲线式的此在同时表现为椭圆形的（圆滑的）：它避开困难，不确定终点，不愿面对原初决断，不愿将自身一再置于原初决断之前。（注：海德格尔.对亚里斯多德的现象学解释[M].赵卫国，译.北京：华夏出版社，2012：96.）

我们称之为“匮乏”的状况：对它来说实际生活中总缺点什么，却又无从确定缺的究竟是什么。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：200.）

缺的究竟是什么呢？

距离，使倾向一道得以可能的东西，恰恰也被它一道撕破……在倾向性和消散中过活意味着不保持距离；……并不是说距离被消除了；距离原本存在于操劳关系本身的存在中；它只是“随波逐流”地被卷入消散之中……在操心中迷失于意蕴之中的距离特性在于，意蕴本身被“撑大”了，着眼于依其倾向性估测“处身意蕴世界之内”这回事：追求生活（世界）中的等级、成就、地位，汲汲于胜出、优势、算计，忙碌喧哗，精心包装，以或是粗俗夸耀或更文雅宽宏的方式突出自己。（注：海德格尔.对亚里斯多德的现象学解释[M].赵卫国，译.北京：华夏出版社，2012：90-91.）

浮世众生的距离缺失实是原本距离被偷换或曰焦点涣散（“随波逐流”），“入世历幻”使人在表面的繁华中终究贫乏：

那种距离，生命与其“世界执固”的距离为这种执固所“夺取”，以固定的距离度量的形态（注：世俗的计较、算计。），在世界上固定地过活的、双曲线式-椭圆形的始终匮乏的生活于其无节制的变动不定中胶着于这种固定的距离度量。……实际生活变动不定，是这种变动不定“实行”实际生活于其自身之中、作为其自身、为了其自身、从其自身出发以及所有反对其自身，此即“是”之意味，此“是”即毁灭。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：200-201.）

变动不定所具有的这种“溃灭倾向”意味着业已沉沦，“实际的毁灭性的生活可以说是在操持中掩藏自身”！这是实际生活世界“病入骨髓”的灾难：

实际生活之虚无就是其本身的不出现，是在其本身毁灭性的存在中因生活本身、为生活本身到时的合乎这样一种生活的周围世界性的不出现。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：201.）

对抗实际生活中毁灭性的投射型异化要求我们中止“操劳着在‘从自身出离’中建立自身”，不能再依赖业已与我“唇齿相依”的世界，从何处寻找支点呢？更“临界”、更激情的生存主题凸显出来。1919-1921年间，生存主题同样经历了明显的语调转换：

生存的意义在于实际生活中当下经验到、忆及或期待的意蕴，在具如此这般规定性的回忆、经验或期待中经历一种完满的、具体的统一。

1920年夏季学期，这样的生存已不复寻常可见：

“人可能在那儿，具有此在，却不曾生存”。生存是“向着一种统治性的意蕴模式，向着自身世界的剧烈复归”。自身世界是极其个人化的，与本人的主体性（“恰恰与我遭遇而赋予我的生活恰恰这样一种个人的节奏感、韵律之物”）紧密相连。所谓生存，即从行尸走肉般的“仅仅在此”复归原初性的自身世界。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：203.）

前文讨论的《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观的心理学〉》一文便是海德格尔思考生存问题的集中展现。在施密茨看来，海德格尔对生存现象的特殊和棘手之处的强调说明他对原本意义上的主体性（“如人饮水，冷暖自知”）的敏感。在“ich bin”中获得表达的生存终究不能被区域性地刻画，将生存之意义把握为“我”的存在的一种存在方式也是不妥的。否定性的把握以及寻找确定关联（基本经验）的尝试尽管让我们看到了希望，基本经验和实际生活经验与生俱来、必不可免的纠缠（每个人都生长在一片特定的文化土壤上，接受这方天地的滋养，同时不可避免地受到自身历史、传统视野的局限）却也向我们表明通往希望之“路漫漫其修远兮”。

以保全艰难赢获的与自身的确定关联的对传统的解构必须植根于完整历史性的心系自身。这条漫长的道路在“向着一种统治性的意蕴模式，向着自身世界的剧烈复归”的呼吁中终至演化为《存在与时间》中“良知的呼唤”、“先行向死”的决断。而在施密茨看来，如此先行召唤终点的“到达”表明海德格尔终究错失原本意义上的主体性而滑向了主体性的异化。《存在与时间》便是这种异化淋漓尽致的发挥。

接下来，我们具体来看施密茨如何读解《存在与时间》中生命意义的“形式显示”。施密茨指出，海德格尔早期思想的生命哲学阶段中，“不见容于区域和实事领域的‘自我’”意义上心系自身之生存的基本经验与倾向周围世界的客观意蕴陷落的实际生活经验是两种并无本质关联的倾向，海德格尔还无法将两者用一种统一的结构勾连起来。《存在与时间》中的生存则被展示为一种根本上的困境——“它是什么”与“它存在着”（Was und da）被“撑裂”开来。主体性相对于客观事实的异化体现在“我是××”与“我存在着”之间的异化或曰疏离（Entfremdung）之中。

《存在与时间》中无从被进一步规定、而又是我们向来所是的此在便是这种“疏离”的生存。海德格尔以“去存在”刻画其特异之处：

“这种存在者的‘本质’在于它去存在（Zu-sein）。如果竟谈得上这种存在者是什么，那么它‘是什么’也必须从它怎样去是、从它的存在来理解。（……）此在的‘本质’在于它的生存。所以，在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：49-50.）

《存在与时间》发表两年之前，海德格尔曾这样形容“去存在”：

“此在便是我向来自身所是的存在者，我作为存在者‘参与’这种存在；是这样一种存在者——向来以我的方式去存在（zu sein）。”“这种与我本身所是的存在者的存在关联，将此种‘去存在（Zu-sein）’刻画为向来是我的[‘去存在’]。”（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger，Bonn：Bouvier Verlag，1996：219.）

这种对“参与”因素（即情绪触动状态中显露的主体性）的强调到了《存在与时间》获得了另一层目的论的含义——不可回避的使命意义上的“有待去是（这个存在）”（Zu-sein-haben）：

“此在是一种存在者，其与众不同之处在于：这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。（……）此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存[Existenz]。这个存在者的本质……毋宁在于：它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：14-15.）

向来有待去是其存在的生存区别于其他存在者的存在。其他存在者的存在“都可以‘现成状态’这个具有解释作用的表达式来指称”，生存却并非从一开始就有一种明确的本质“内核”：

“这个存在者的一切‘如此存在’首先就是存在本身。因此我们用‘此在’这个名称来指这个存在者，并不表达它是什么（如桌子、椅子、树），而是[表达它怎样去是，]表达其存在。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：50.）

此在被“撑开去的、移离了的”“是什么”，摆脱现实而成为纯粹的可能性：

此在“总作为它的可能性来存在。它不仅只是把它的可能性作为现成的属性来‘具有’它的可能性。”此在“不是一种附加有能够做这事那事的能力的现成事物”，而是“一种向来就是它的种种可能性本身的存在者的存在方式”。（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：210.）

这样的“生而自由”不无问题。“一切所是的东西总是个‘什么’；此在却不能直接作为它所是的‘是什么’（被‘撑开了的’可能性）存在；此在与其他任何存在者一样不可避免地依赖于与其‘是什么’的归属关系，这些可能性却被‘撑了开去’而成了此在需要背负的可能性。此即此在的‘负担性质’。”

“生而自由”表明自身向来已在枷锁之中。背负了其所是的“是什么”的此在即被托付了它有待去是的某个“什么”的此在：

“此在作为被抛的此在被抛入生存。它作为这样一种存在者生存着：这种存在者不得不如它所是的和所能是的那样存在。……现身情态或多或少明确地本真地把此在带到其‘它存在并作为它所是的存在者而不得不以能在方式存在’面前来。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：316-317.）

如何正视这种紧张的生存局势？海德格尔告诉我们，此在在“此”无险可守、无枝可依：

“这个存在者在它最本己的存在中禀有解除封闭状态的性质。‘此’这个词意指着这种本质性的展开状态。通过这一展开状态，这种存在者（此在）就会同世界的在此一道，为它自己而在‘此’。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：154.）

此在是一个敞开的空间。“这一空间即此在之为其诸种可能性的‘是什么’；而由于这诸种可能性并没有一道交付给它，而是作为其‘有待去是’的可能性依然未到手，此在作为赤裸裸的、没有‘是什么’可言的‘它存在着’就落在了这些可能性的后面，致使其何所来何所往也与此‘是什么’一道留在了晦暗之中”：

“即使此在‘确信’其‘何所往’，或在理性的追查中以为它知道何所来，这一切仍然丝毫也否定不了下述现象实情：情绪把此在带到它的此的‘它存在着’面前来，而这个‘它存在着’正在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：158-159.）

这种生存困惑源于“它存在着”并没有“随身携带”“（它）是什么”，而是背负着无从提供导向的可能性——除非有“一个来照面的‘世界’”作为“一个操劳在世已先把自己紧缚在其中的意蕴整体的指引联络”为此在提供“透视”的支撑点。如斯“世界”的支撑却并非牢不可破。“世缘指引”难免“风流云散”。一旦畏现身，意蕴变得苍白，世界也呈现出一副“毫无意蕴”的面貌，此在就此被孤零零地弃于“此”谜样般隐藏不露的“它存在着”之中，也即“在它的茫然失所之中，在源始的、被抛在世的不在家状态中，在世界之无中的赤身裸体的‘它存在’之中”。

主体性的“隐退型”异化在此被刻画得淋漓尽致。施密茨指出，将原本意义上的主体性通过这样的“隐退”“悬于”此在本身的“它存在着”与“（它）是什么”之间是《存在与时间》的主要意图，海德格尔将“生命之所在”赠予此在的同时令其“悬而未决”。

通过诉诸看似悖谬的表达，“仅仅是生存”（赤裸裸的“它存在着”）与被“撑开去的”“（它）是什么”（作为可能性的此在）之间的张力进一步被强化：

“只要此在存在，它也向来已是它的尚未。”“但属于此在的尚未却始终不仅仅是临时的、时而地对自己与他人的经验不可通达；此在根本就尚未‘现实地’‘存在’。此在必须生成为它尚未是的东西本身，这就是说，它必须是这种东西本身。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：280-281.）

在施密茨看来，加了引号的“现实地”“存在”无疑表明，海德格尔所谓的此在并非对非现实性的任意发挥，它指的仅仅是赤裸裸的、纯粹的“它存在着”那种独特的无所谓“是什么”可言的现实性，一种“终极生存形势”：此在根本还不是其所是，而是向来已是其尚未，或者用1923年夏季学期讲座课的话来说：“它存在着，但却是向着这种存在的它本身的在途中。”此在“是它所成为的或所不成为的东西”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：170.。）

作为可能性的“是什么”与生存的赤裸裸的“它存在着”相分裂使此在无从免于躁动。此在“向来已经陷入某些可能性”，但这些可能性还是暧昧不清的。此在“让这些可能性从它这里滑过去，它不断舍弃它的存在可能性，抓住这些可能性或抓错这些可能性”，因而终究无从确定它是什么。甚至此在与其自身的同一性也是这样一种“无定性可言的”可能性：

“此在总是从它的生存来领会自己本身：总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身。”“因为此在本质上总是它的可能性，所以这个存在者可以在它的存在中‘选择’自己本身、获得自己本身；它也可能失去自身，或者说绝非获得自身而只是‘貌似’获得自身。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：50.）

于是就有了“自始至终统治着那一生存着的存在者的不确定性”，“此在的一切实际被抛的能在的不确定性”。海德格尔让我们看到，人生在世无所依凭，实际生活中的人业已沉沦。沉沦是必然的，它源于没有获得满足的“匮乏”：赤裸裸的“它在且不得不在”的此在滞后于其自身所是的可能性（“尚未”）。

这种匮乏导致对“世界”的“致命”需要。此在需要世界，需要将自身托付给在世界之中来照面的存在者，只有这样，此在所是的“能在的不确定性”方呈现出某种形态、获得某种规定性：

“只有当生存着的存在者同样源始地在它的寓世之在及共他人之在中对自己成为透彻明晰的，它才‘自’视。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：171.）

这种对世界的根本需要却是一把双刃剑。一方面，世界对此在而言不可或缺，此在赤裸裸的“它存在着”由此获得“（它）是什么”的满足，而能为自身之故生存。另一方面，“将自己紧缚”意味着僵固，此在在指引联络之网中将自身固定下来，由此它的“去存在”就不光是被引导、而是被“拦截”住了。

施密茨指出，这样的两难困境正源于出生和死亡之间毫无现实性可言的那种“出生着的之间”的悬而未决状态、那种“向来已是其尚未所是，是它所成为或所不成为的东西”的设定。我们在这里找不到能将能在的不确定性收束起来的结点，无从使在“世界之无中赤裸裸的‘存在着’”的此在对关乎实事的“是什么”的饥饿平息下来。

面对如斯生存困局，人如何自处？

或许可以说，对海德格尔而言，关键是“变化气质”、应于“环中”——从现成存在到“本真能在”。海德格尔指出，直到康德为止的传统西方哲学都没有跳出“现成存在”的眼界，未达及根本处的生存变数——“它是什么”与“它存在着”分裂开来：“首先应当明确注意到：康德用此在这个术语所标识的存在方式，就是本书称为‘现成性’的那种存在方式。”生存则是“能存在”与被抛境况，是“去存在的种种可能方式，并且仅此而已。”

因而，关键并非“是什么”，而是“如何去是”。在海德格尔看来，唯有生死“之间”的时间性“活体”能够提供此在源始的、根本的统一性。海德格尔在原始基督教团体的实际生活中看到这种本真的时间性和历史性，也即关键性的“如何去是”的指引：

“在此在的存在中已经有着与出生和死亡相关的‘之间’。绝非是相反的情况，仿佛此在在某一时间点上现实地‘存在’（现成存在——笔者注），而此外还被它的出生和死亡的不现实‘围绕’着。从生存论上领会起来，出生不是而且从不是在不再现成这一意义上的过去之事；同样，死的存在方式也不是还不现成的、但却来临着的亏欠。实际此在以出生的方式生存着，而且也已在向死存在的意义上以出生的方式死亡着。只要此在实际生存着，两个‘终端’及它们的‘之间’就存在着。（……）作为操心，此在就是‘之间’。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：424.）

海德格尔向我们描绘了这样一幅“如何去是”的图景：此在向已赴死，出生着赴死。此即作为“先行向死”的向死存在。它是海德格尔眼中的本真能在，是能触发类似当下顿悟的“变化气质”之途。打开这条路子的关键是畏（Angst）。如海德格尔极为推崇的诗人荷尔德林所言，“危险所在之处，亦生拯救”，陷身畏之中是通向本真的“危局”和“契机”：

“在畏中，周围世界上手的东西，一般世内存在者，都沉陷了。‘世界’已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及从公共讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。……这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。因此畏以其所为而畏者把此在作为可能的存在开展出来。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：217.）

操心在世沉沦其中的世界失去其原有的牵系力，无谓空转，成了一张无根飘荡的网。由此，此在作为可能性得以洞穿其根本上之为“可能的存在”这一重“身份”。此在这一重“缘起性空”的身份的揭露首先使其对“在世存在”一事本身生大畏怖：

“在畏中人觉得‘茫然失其所在’。此在所缘而现身于畏的东西所特有的不确定性在这话里当下表达出来了：无与无何有之乡。”“畏之所畏就是在世本身……畏所为而畏者，就是在世本身。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：216-218.）

这种源自“缘起性空”的“对在世本身之畏且为在世本身而畏”的“不在家状态”的爆发是一种“从此在本身方面而来并针对此在本身的威胁”。同时正是因为这种挥之不去的威胁，才提供此在作为“个别化的、纯粹的、被抛的能在”从沉沦中脱身的契机，以赢获一种更高的立足点。

此种“更高的立足点”切实被赢获仰赖作为终极尺度的死亡：

“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经是它的终结。死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。”“作为有所领会的向终结存在，亦即作为先行到死，决心本真地成为它所能是的东西。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：348-349.在我们看来，钦慕道家思想的海德格尔打开“变化气质”以应“环中”之“逍遥游”的途径殊无逍遥之气，是典型的基督教罪感意识。）

对海德格尔来说，死亡作为向死存在尽管是“此在的能整体存在的存在论建构，却是良知提供出某种本真能在的证明。……此在的本真能在就在‘愿有良知’之中”。愿有良知作为本真能在之自我领会，天然地将这一领会中包含的畏之现身情态展开为此在之无家可归状态。良知之畏“说明此在在领会呼声之际已被带到它自己的无家可归状态面前来了”。

“因此，此在在愿有良知之中的展开状态是由畏之现身情态、筹划自身到最本己的罪责存在上去的领会和缄默这种话语组建而成的。这种与众不同的、在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：339.）

何谓最本己的罪责？此在必须“生成为它尚未是的东西本身，这就是说，它必须是这种东西本身”。此在“先于自身”，因而它“不断地比它事实上所是的‘更多’”；“先于自身”不可避免的另一面便是“落后于自身”，“此在在生存论上就是它在其能在中尚不是的东西”。此在总负有某种罪责——“在此在所是的能在之中，包含着这种存在，它向来就是此在有待去是的”。而“向来就有待去是”便是说，此在是亏欠于这种存在的。情绪的“重量”、世界的“重量”开展出这种亏欠。此在作为操心，作为存在着就不得不为自身设置根据的被抛的（“它存在且不得不存在”）存在者，“始终落在它的种种可能性之后”。

在良知中为如斯罪责操心的海德格尔试图通过追溯源始时间性令此在这种根子上亏欠着的存在“返本归元”：

“操心的规定是：先行于自身的–已经在……中的-作为寓于……的存在；这一规定摆明了：这个现象在自身之内也还是在结构上分成环节的。但这岂不是一个现象上的标志，表明存在论追问还需继续向前推进，以求得出一种更源始的现象，而这种更源始的现象是从存在论上担负着操心的多样性结构的统一与整体性么？”“若要剖析此在的源始存在，倒必须与沉沦着的存在者层次上及存在论上的解释倾向针锋相对而从此在那里争夺出结构来……如果有一种存在论阐释以现象展示的源始性为目标，此在的存在方式就要求这种阐释针对其本己的遮蔽倾向而为自己攻占这一存在者的存在。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：355.）

将对操心的谈论转渡到存在论的视野“发掘出一种更原初的现象”，此即时间性：

“时间性作为源始的时间”，是“此在之领会通达的‘时间’的源头”。“操心的结构的源始统一在于时间性。”“此在之存在（即操心）的存在论意义”便是时间性。

凭借筹划和被抛的张力结构，海德格尔找到了源始时间性构造的钥匙，此即将来、曾在、当下：“先于自身的存在”通过“方向掉转”成了“向着自身而来”——一种向着自身作为被抛境况的被抛者回归的类型。回归即承担被抛境况，接手不得不去是的可能性。而“承担被抛境况意味着：如其一向已曾是的那样本真地是此在”。

这种“掉转方向”的运动以死亡为其纽结点，那在本真的存在中先行向死意义上的死亡：先行使此在本真地是将来的，其情况是：只有当此在作为存在者层次上的此在根本总已向着自身到来，亦即在其存在中根本是将来的，先行本身才成为可能。经过这样的扭转，海德格尔创造出一种能够攻克注定“负罪”的生存的时间性模式：

“在这样以命运方式重演种种曾在的可能性之际，此在就把自己‘直接地’带回到在它以前已经曾在的东西，亦即以时间性绽出的方式带回到这种东西。而由于以这种方式把遗产承传给自己，‘出生’就在从死这种不可逾越的可能性回来之际被收进生存，只有这样，生存才会更无幻想地把本己的此在的被抛境况接过来。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：441-442.）

在将来和曾在通过回归和接手被抛境况“结合”起来之后，诞生出这场“婚礼”的结晶：“从将来回到自身来，决心就有所当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”

对这种充满生存张力、然而根本上缺乏“身体”维度的“源始时间性”，施密茨表达了有保留的认同（注：赞扬它是西方文化的时间性理解中发现“情态时间”的“先行者”。）他指出，海德格尔那里没有本然的当下，无论是操心结构中的被抛沉沦还是源始时间性中，当下都没有自身的伸展空间，毫不自由，“这种当前化作为源始时间性的样式，始终包括在将来与曾在中。”“我们把保持在本真的时间中的并因而是本真的当前称为当下即是（Augenblick）。”

在施密茨看来，这样的“当下即是”只是一个苍白神秘的标本，无以作为独立的一维在被涵摄于将来和曾在的同时扩展自身的天地。这还是由于海氏那里此在的演历“沾染”了主体性“隐退型”异化导致的“浮游无据”，使人难以想象其具体化为个别事件这回事是如何发生的。肩负着使事情得以“落实”之使命的“当下即是”本身无独立性可言——当下作为被涵摄的，“先行而有所重演的当下即是”被缚于先行-回归-有所重演的统一的“母体”。如此塑成的时间性结构还是那种出生着-赴死着是其本身的“之间”的是。其显著特征是动荡不安、不知何谓“止于至善”。这种时间性中的“当下即是”根本上“一无所是”。

在我们看来，施密茨对海德格尔时间性的批评，其用心所在实即切己“修身”的可能性，或曰时空当下的修身之维。时间性“活体”的当下激活除了境遇势感（良知、罪责、决心）的引发也不能缺少实实在在的“落实”工夫。后者正是新现象学的用武之地。